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Biopolitiques identitaires : vers la construction d’une citoyenneté plurinationale en Bolivie1. Lorenza Belinda Fontana

novembre 4, 2012

Lorenza Belinda Fontana

Biopolitiques identitaires : vers la construction d’une citoyenneté plurinationaleen Bolivie1

Cet article présente les récentes réformes politiques et constitutionnelles qui ont donné naissance, en Bolivie, à un nouveau modèle d’État plurinational, dans le cadre d’un débat international plus large sur la « question indigène ». S’appuyant sur une perspective multidisciplinaire et sur les résultats de deux années de travail de terrain en Bolivie, il souligne les effets de ces réformes sur les processus de construction identitaire, effets dérivés de l’introduction d’incitations normatives et institutionnelles quant à l’auto-identification fondée sur des critères ethniques. Il se penche également sur le renforcement du lien entre identité et allocation des ressources. En ce sens, le cas bolivien montre comment, les groupes ethnicisés réclament des droits de propriété, des espaces de pouvoir et le contrôle de certaines ressources, et pour ce faire, en appellent à des référents identitaires de type ethno-culturel. En effet, c’est le système normatif et institutionnel lui-même, que l’on peut associer à ce qu’il est convenu d’appeler les «politiques de la reconnaissance », qui est à l’origine d’un processus d’ethnicisation de l’identité, contribuant ainsi, dans certains cas, à déclencher des phénomènes d’« ethnogenèse », ainsi que différentes formes de conflit social.

Mots Clés: Citoyenneté, biopolitiques, indigènes, identités, conflit, Bolivie.

Abstract

This paper presents the recent political and constitutional reforms which gave birth to a new plurinational model of state in Bolivia, in the framework of the broader international debate on the ‘indigenous issue’. Relying upon a multidisciplinary perspective and on the results of two years fieldwork in Bolivia, it will focus on the effects on identity-building processes derived from the introduction of normative and institutional incentives to self-identification according to ethnically-based categories, and in particular from the strengthening of the link between identity and resources allocation., In this sense, the Bolivian case shows how, on the bases of a new set of public ‘identity politics’, ethicized groups would claim for property rights, spaces of power and resources control, making appeal to ethno-cultural identitarian referents. Indeed, it is the very normative and institutional system, inspired by the so called ‘politics of recognition’, which encourages a process of identity ethnicization, contributing, in some cases, to trigger phenomena of indigenous ethnogenesis and different forms of social conflictivity.

Keywords: Citizenship, biopolitics, indigenous, identities, conflict, Bolivia.

1 Cet article sera présenté lors du séminaire « Racialisation et mondialisation », NYU/MSH Paris Nord /Paris 1, Paris, 26 Novembre 2012.

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1. Introduction

Autochtone, indigène, métis, afro-descendants, blanc, interculturel… Voici quelques-unes des catégories qui ont alimenté le grand débat qui a récemment agité l’opinion publique bolivienne comme les discussions politiques. À l’origine du retour au premier plan de cette éternelle polémique, c’est la réalisation du recensement national qui aura lieu en novembre, 11 ans après une consultation qui avait déjà suscité la controverse. La Bolivie est à nouveau confrontée à sa « sociedad abigarrada » (société bigarrée), expression que René Zavaleta – l’un des intellectuels boliviens les plus importants du XXe siècle – employait pour caractériser le paysage social complexe du pays andin en termes de diversité ethnique, culturelle et de classe (Zavaleta, 1983). Cet exercice de classification a une importance démographique et sociologique évidente. Mais au- delà, par ses implications normatives (en particulier en ce qu’il sert de base pour l’élaboration de politiques publiques et l’attribution d’espaces politiques spécifiques), ce processus joue un rôle important sur la façon par laquelle les identités collectives sont formées et, par conséquent, sur la manière dont les Boliviens se perçoivent (en termes de « soi » comme d’« altérité »).2

L’un des points d’achoppement de ce débat porte sur l’une des questions du recensement : ainsi demande-t-on à la population « À quelle nation appartenez-vous ? ». Parmi les réponses possibles, la catégorie « métis », comme beaucoup d’autres catégories hybrides telles que « créole » et « afro-bolivien », n’y figure pas. Les polémiques liées à l’auto-identification ethno-identitaire en Bolivie ne sont pas nouvelles. Ainsi, les résultats du recensement de 2001, lors duquel 62 % de la population s’identifiait comme « autochtone », avaient déjà généré de nombreuses controverses, et semé des doutes d’ordre méthodologique3, la formulation de la question sur l’origine ethnique comme l’éventail restreint de réponses possibles étant déjà visés par les critiques.

À défaut d’opter pour l’un des principaux groupes autochtones alors soumis au choix, seul demeurait l’option « aucun groupe indigène », qui renvoyait, selon certains, à une sorte de vide identitaire. De plus, cette formulation était également perçue comme étant à la source d’un « gonflement » du nombre de Boliviens d’origine autochtone. Ainsi, d’après les données présentées dans un rapport de l’ONU datant de 2007, si l’on inclut la catégorie « métis », seul 19,3 % de la population se reconnaîtrait effectivement comme autochtone (PNUD, 2007). Ces données ont étés recoupées par de récentes études de la Fondation UNIR Bolivia et de la Fondation bolivienne pour la démocratie multipartidaire (FBDM), selon lesquelles le pourcentage de population s’auto- identifiant comme métis se situerait entre 60 et 70 %. Dans le recensement de 2012, pourtant, la catégorie « métis » est de nouveau écartée. La formulation de la question, quant à elle, a été légèrement modifiée dans le but de ne plus heurter de front les sensibilités de certains, de la manière suivante : « En tant que bolivien ou bolivienne, appartenez-vous à une nation ou un peuple indigène-paysan ou afro-bolivien ? ». Il sera possible d’y répondre par « oui » ou par « non ». En cas de réponse affirmative, il faudra alors choisir entre l’une des trente-six nations reconnues par la constitution (Oblitas Zamora, 2012).

2 Comme Paula Lopez Caballero (2011) montre avec ses recherches au Mexique « chaque état crée et est ainsi créé par un ‘régime national d’alterité’, c’est-à-dire par des rhétoriques historisantes qui finissent par rendre ‘vraie’ la distinction qui fonde un ‘nous’ national et un ‘autre’ marginal et différent ». Si dans le passé, l’autre dominé était constitué par les peuples autochtones, au cours des dernières décennies, cet équilibre a changé et, dans de nombreux pays d’Amérique latine, est en cours une sorte de renégociation de ces ‘régimes d’altérité’ et des récits qui les soutiennent.

3 Sur ce sujet est disponible une vaste bibliographie. Entre autres J.P. Lavaud and I. Daillant, 2001 ; R. Barragan, 2009.

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Si le débat a été si vif, et si l’ensemble des partis politiques et des organisations sociales ont donné leur opinion sur la « question », c’est en grande partie en raison des importantes implications, pratiques notamment, liées à la production de ces statistiques. En effet, ces dernières conditionneront directement la distribution des sièges au Congrès, comme l’orientation des politiques publiques et leur degré de légitimité au cours des prochaines années. Comme en 2001, l’élaboration de ce nouveau recensement semble avoir vu l’emporter une conception ‘ethniciste’ de classifications de la population. Pourtant, il s’agit bien de catégories ambiguës, comme l’est de fait tout phénomène identitaire qui, par définition, peut être caractérisé comme fluide, et surtout relationnel (Barth, 1998 ; Poutignat et Streiff-Fenart, 1995 ; Cuche, 1996 ; Fontana et Sparti, 2012). C’est pour cette raison que cet essai de classification de la population bolivienne, au-delà de ses finalités purement statistiques et cognitives (culturels), a acquis une signification politique et est si facilement devenu l’objet de controverses.

Au regard du débat qui s’est développé ces derniers mois, et des décisions prises à toutes fins pratiques pour mener à bien le nouveau recensement, il existe bien une tendance à l’ethnicisation de la réalité sociale et politique qui se trouve confirmée aujourd’hui (Lavaud, 2006; Stefanoni, 2010), une tendance déjà présente dans les réformes institutionnelles et normatives introduites au cours des vingt dernières années. Nous assistons donc à la structuration de « biopolitiques » afin de protéger certaines identités collectives en vertu de la logique de la niche écologique. Dans ce débat, la relation d’interdépendance qui caractérise le rapport entre les réformes normatives et les processus de construction des identités collectives est ainsi souvent omise. En fait, comme nous allons le montrer dans cet article, ces processus d’ethnicisation fondés sur une nouvelle institutionnalité, surtout s’ils sont articulés à l’allocation de ressources et de territoires, finiraient par alimenter une tendance vers l’auto-identification ethnique et par déclencher, dans certains contextes, une dynamique de fragmentation et de conflit social. En ce sens, la Bolivie constitue un cas exemplaire, mais pas unique en Amérique latine, proposant des éléments empiriques intéressants pour l’étude des nouvelles biopolitiques ethniques et de leurs effets sur le corps social. Il s’agit en effet du pays donnant à voir les pourcentages les plus élevés de population se reconnaissant comme indigène, ainsi que avec l’un de plus bas indices de développement humain et économique de toute l’Amérique latine.4

Après près de trois décennies de domination des paradigmes multiculturels au niveau régional et international, et face à la montée au pouvoir de gouvernements de gauche qui ont fait de la dimension ethno-culturelle une composante-clé de leurs nouveaux projets nationaux-populaires, nous sommes dans un moment propice pour le développement d’une analyse critique de ces nouveaux « modèles d’États plurinationaux », considérant à la fois leurs hypothèses implicites et leurs potentialités performatives en termes de changements normatifs et sociaux. S’appuyant sur une perspective multidisciplinaire et sur les résultats de deux années de terrain en Bolivie5, cet article

4 Le dernier Rapport sur le Développement Humain régional met ce pays andin en haut du rang de pays d’Amérique latine selon les indices d’inégalité entre 1995 et 2005, dans une région qui se confirme comme la plus inégale du monde (PNUD, 2011: 25). En fait, en Bolivie, le 10% plus riche de la population a des revenus 79 fois plus élevés par rapport au 10% plus pauvre (PNUD Bolivie, 2010).

5 Notre recherche empirique a été réalisée entre janvier 2010 et juin 2011, à travers un travail qualitatif qui comprend des entretiens semi-directifs auprès de quatre-vingts personnes, ainsi que huit ateliers de recherche auxquels ont pris part des acteurs politiques, des membres d’organisations internationales, nationales, et des dirigeants locaux, de même que des membres de base des principales organisations sociales, et des intellectuels et journalistes boliviens. Ces deux sources principales de données empiriques ont été complétées de façon plus ponctuelle par quelques observations

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présente les récentes réformes politiques et constitutionnelles qui ont donné naissance à un nouveau modèle d’État plurinational dans ce pays andin, dans le cadre du plus vaste débat international sur la « question indigène ». Pour ce faire, nous nous concentrerons plus précisément sur les effets de l’introduction d’incitations normatives à l’auto-identification ethnique sur les processus de construction identitaire, notamment au regard du renforcement du lien entre identité et allocation des ressources.

2. Le “paradoxe indigène”

Au cours des trente dernières années, nous avons assisté au développement d’un vaste débat qui a introduit dans le vocabulaire politique des termes tels qu’« identité », « reconnaissance », « multiculturalisme », « authenticité », autant de termes qui ont commencé à alimenter le langage des mouvements sociaux, comme des gouvernements et des organisations internationales. Ce débat a débouché sur l’une des thèses les plus réussies de la philosophie politique contemporaine : notre identité serait ainsi façonnée par la reconnaissance, ou par son absence. En d’autres termes, notre identité a besoin d’être reconnue pour être définie et complète. En conséquence, celui qui s’abstiendrait d’obtenir la reconnaissance se condamnerait à une stratégie d’auto-mutilation, tandis que celui qui s’abstiendrait de la fournir se comporterait injustement (Taylor, 1999 ; Honneth, 2002 ; Kymlicka, 2001).

Ces assertions sont à l’origine d’un impératif de reconnaissance: fournir comme revendiquer la reconnaissance doivent être considérés comme autant de devoirs. Ces fonctions correspondent à un ensemble de droits (droits à la différence) qui mettent l’accent sur la nécessité de préserver l’« authenticité » d’une tradition collective ou d’une identité culturelle. Dans ce débat, la culture est souvent entendue en termes herdériens, comme un ensemble de langues, religions, coutumes, rituels, c’est-à-dire, comme une formation symbolique qui serait contraignante pour les acteurs qui se reconnaissent en tant que titulaires de cette culture et qui, en la mobilisant, contribuent activement à sa reproduction (Fontana et Sparti, 2012).

Ce débat intellectuel a généré des espaces d’analyse intéressants et a contribué à changer la manière à travers laquelle la communauté scientifique comme les acteurs sociaux et politiques interprètent la diversité culturelle et identitaire, au point de convertir rapidement cette dernière en un nouveau paradigme dominant. En outre, il a eu un impact significatif dans l’élaboration des nouvelles normes morales et juridiques concernant la diversité ethno-culturelle, au niveau international comme au sein de nombreux contextes nationaux. Par exemple, le multiculturalisme – ce qui pourrait être considéré comme l’un des termes les plus importants en jeu dans ce débat – n’a pas seulement une portée descriptive, en ce qu’il définirait la présence simultanée sur un territoire donné d’individus appartenant à des cultures différentes. Il est le plus souvent employé par rapport à des dispositions institutionnelles et politiques spécifiques, ou à un modèle théorique et normatif de coexistence entre cultures (Wieviorka, 1998 ; Inglis, 1996).

La demande de reconnaissance est ainsi devenue un enjeu dans de nombreux contextes, et la nécessité politique de reconnaître certaines identités collectives a commencé à être considérée

participatives lors de réunions de syndicats et d’organisations autochtones, et d’interactions réalisées dans le cadre d’institutions gouvernementales. La majeure partie de ce travail a été réalisé à La Paz, tandis des enquêtes de terrain complémentaires ont été conduites dans les villes de Santa Cruz de la Sierra, Sucre et Cochabamba, et dans les régions rurales de Apolo (province Franz Tamayo) et Quila Quila (province Oropeza).

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comme un devoir moral pour tout système politique. Cela est vrai du moins en théorie car, dans la pratique, l’adoption de mesures concrètes visant à promouvoir les droits et les devoirs postulés par l’impératif de reconnaissance a été plutôt fragmentée et fortement influencée par les spécificités historiques et politiques des différents contextes nationaux et régionaux. Par conséquent, le fait que cette nouvelle idéologie ait connu un grand succès dans certains milieux politiques et non dans d’autres ne peut s’expliquer seulement par l’existence d’une carte ethno-culturelle très diversifiée, comme cela a pu par ailleurs être le cas dans la plupart des États-nations modernes (Gellner, 1983) ; il est donc nécessaire de faire référence à d’autres éléments plus complexes liés, par exemple, aux caractéristiques des groupes minoritaires, au cadre géopolitique et aux différentes attitudes adoptées par la communauté internationale. Il en a donc résulté un écart énorme entre les formes à travers lesquelles cette nouvelle doctrine a été reconnue dans différents contextes, et son potentiel en termes de changements normatifs. Ainsi, en Afrique et dans les pays de l’ex-Union soviétique, la doctrine multiculturelle n’y a pas trouvé de terrain politique fertile, tandis qu’en Europe, dans le monde anglo-saxon et en Amérique latine, elle a été à l’origine de grands débats et de réformes plus ou moins importantes.

En Amérique latine, le débat sur la diversité ethno-culturelle et la reconnaissance identitaire a été catalysé par la « question indigène », en particulier dans des pays comme la Bolivie, l’Équateur, le Guatemala, le Mexique et le Brésil, où la proportion des autochtones au sein des populations est relativement importante. Le changement, dans ces contextes, est le résultat d’une combinaison de facteurs endogènes et exogènes. Dans certains cas, en réponse à une intense mobilisation des secteurs sociaux populaires, les gouvernements ont conclu que l’ancien modèle assimilationniste n’était pas approprié ou viable, compte tenu des spécificités historiques et démographiques des leurs contextes nationaux, et qu’une renégociation du pacte social était inévitable. Toutefois, ces mobilisations sociales ont souvent été menées sous l’influence des acteurs externes, en particulier des organisations internationales et des agences de coopération, ainsi que de certains milieux académiques latino-américanistes.

Dans le même temps, les conséquentes réformes sur le plans normatif et institutionnel, ainsi que l’attitude des gouvernements envers cette question, ont été profondément conditionnées par une nouvelle logique internationale. Cette logique est basée sur certaines hypothèses contondantes, à savoir : que les questions concernant le traitement de la diversité ethno-culturelle sont devenus « des sujets de préoccupation légitime et, par conséquent, ne constituent pas exclusivement une affaire de l’État concerné » (OSCE, 1991), et que la question autochtone devrait être traitée par une série de mesures spécifiques qui, en principe, constituent des exceptions à l’ensemble des règles internationales concernant les minorités ethno-culturelles de l’après-guerre (Kymlicka, 2007: 266), en particulier la reconnaissance des revendications territoriales, des droits linguistiques, du droit coutumier et des aspirations à exercer le contrôle sur leur propres institutions (OIT, 1989). En ce sens, la norme internationale la plus récente est la Déclaration des Nations unies sur les droits des peuples autochtones, adoptée par l’Assemblée générale en 2007, qui met l’accent sur les droits individuels et collectifs de ces groupes sociaux, en insistant sur l’importance de garantir le maintien et le renforcement des leurs propres institutions, cultures et traditions, et la poursuite de leur développement en fonction de leurs propres besoins et aspirations.

Le nouveau statut international des groupes ethno-culturels d’Amérique latine a contribué à renforcer une sorte de « paradoxe indigène », fondé sur le « caractère exceptionnel » de ces groupes par rapport à d’autres minorités dans différentes régions du monde. Ce paradoxe réside dans le large

consensus (une sorte de « bon sens ») quant au fait que certains groupes sociaux latino-américains qui revendiquent une origine pré-coloniale autochtone (pour qui le terme « indigène » fonctionne comme une sorte de nom propre6) doivent être : (a) reconnus, c’est-à-dire considérés et acceptés en tant qu’unités ethno-culturelles différentes au sein des États-nations ; (b) protégés contre les interférences ‘externes’, en particulier des États et des sociétés transnationales ; (c) pourvus de droits spécifiques et d’un accès privilégié à certaines ressources (naturelles). Ces postulats sont soutenus par différentes assertions censées les justifier. Parmi elles : les peuples autochtones possèdent un patrimoine culturel inestimable et unique qui est en soi digne de protection ; ils devraient être indemnisés pour la condition d’exploitation et d’exclusion qu’ils ont subi depuis l’époque coloniale ; ils sont dotés d’une posture morale particulière, qui est légitimée par leur « authenticité » et leur propre façon de vivre (censée d’être plus respectueuse de la nature et de l’environnement).

On peut distinguer deux grands courants pouvant être considérés comme représentatifs de ce débat en Amérique latine : la pensée interculturelle, qui vise à critiquer le paradigme multiculturel de manière radicale, et les études postcoloniales et subalternes qui, à partir d’une réécriture de l’histoire régionale, déconstruisent les catégories et les dichotomies classiques afin de repenser les relations sociales hiérarchiques et les mécanismes du pouvoir (Gros et Dumoulin, 2012 : 22). Ces deux courants consacrent une attention particulière aux mobilisations sociales ‘par le bas’ (souvent des groupes indigènes), avec une tendance à les interpréter comme la conséquence d’un processus d’émancipation et de prise de conscience sociale et culturelle, ou comme la manifestation des griefs (grievances) de personnes mobilisées. Cependant, comme le souligne l’anthropologue français Jean- Loup Amselle (2010), ces cadres interprétatifs, sous l’influence de la pensée de Levi-Strauss, adoptent souvent une vision primitiviste et primordialiste des sociétés traditionnelles, ce qui représenterait une sorte de rempart contre l’hégémonie occidentale.

Du point de vue socio-politique, le processus de renégociation des identités ethniques – à la fois en raison d’une nouvelle sensibilité internationale, en tant que réponse contingente des gouvernements latino-américains, et comme une revendication par le bas des secteurs sociaux – a eu des conséquences importantes sur la refonte des conceptions traditionnelles de la souveraineté de l’État, de la nation et de la citoyenneté. Bien que, dans de nombreux contextes, ce changement en faveur de la reconnaissance de la diversité ethno-culturelle a concrètement contribué à promouvoir la démocratisation, en ouvrant des espaces de participation et de voice, et en améliorant en même temps l’accès à un ensemble particulier de droits et de ressources pour des secteurs sociaux historiquement marginalisés (Lee Van Cott, 2003 ; Zuazo, 2009), une question souvent négligée doit être soulevée quant aux fondements épistémologiques et à la viabilité à long terme des solutions fondées sur l’identité, en réponse aux défis posés par la diversité ethno-culturelle au sein des États modernes postcoloniaux. En effet, alors que l’aboutissement des luttes des peuples autochtones en Amérique Latine a souvent été considéré comme l’une des « plus belles historires du multiculturalisme » à la fois par des organisations internationales, des gouvernements et des scientifiques (Kymlicka, 2007: 249), il cache néanmoins une réalité plutôt complexe et nuancée.

6 Le paradoxe est évident quant aux remarquables différences entre les univers sémiotiques et symboliques couramment associés à des termes comme ‘indigène’, ‘groupe ethnique’, ‘minorités culturelles’, et ‘tribu’, par rapport à différents contextes et régions du monde.

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3. Citoyenneté plurinationale et biopolitiques identitaires : le cas de la Bolivie

La Bolivie est certainement l’un des cas d’étude les plus intéressants concernant l’impact du « paradoxe indigène » et des politiques de la reconnaissance sur la vie politique et sociale d’un pays. Dans ce contexte, il est peut-être plus avancé qu’ailleurs quant à la mise en œuvre d’un nouveau type de citoyenneté plurinationale, dans le cadre plus général des politiques qui favorisent la classification et l’auto-identification sur une base ethno-culturelle, tant au sein de la population dans son ensemble que dans le champ politique de manière plus spécifique. En ce sens, le concept de citoyenneté est réinterprété à travers un prisme culturel qui a débouché sur un débat théorique et normatif quant à la nécessité de repenser les fondements mêmes de la démocratie représentative moderne.

Contrairement à ce que l’on indique généralement, la question ethnique n’a pas subi une poussée décisive grâce à l’élection d’Evo Morales en 2005 – souvent présenté comme le premier président indigène de l’Amérique latine –, puisqu’elle s’était déjà imposé dans l’agenda politique bolivien à la faveur d’un long processus de changement lancé au cours des années de gouvernements néolibéraux (années 1980 et 1990), sous forte influence des débats qui se développent au niveau international. Comme l’explique Hervé Do Alto (2012) en explorant les rapports entre l’ascension électorale de Morales et la politisation de la « question indigène », si ces deux dynamiques peuvent s’alimenter mutuellement au cours des années 1990 et 2000, ce n’est que par le biais de configurations politiques précaires. « En d’autres termes, Morales et son équipe n’ont pas été les promoteurs d’un agenda ‘indianiste’, mais se sont plutôt vus imposer certaines revendications relevant d’un tel agenda – ce dont ils ont pu paradoxalement tirer bénéfice politiquement dans un contexte de légitimation de la ‘question indigène’ et d’ethnicisation de la société bolivienne », commencée au moins une décennie auparavant.

En effet, ce sont les mouvements sociaux protagonistes du cycle de protestations (les « guerres sociales ») qui se déroule entre 2000 et 2005, qui sont à l’origine de la revendication d’un nouveau processus constituant, c’est-à-dire l’un des moments majeurs d’institutionnalisation récente du processus d’ethnicisation des institutions et de la politique en Bolivie. Le problème du parti de Morales, le Mouvement vers le socialisme (Movimiento al socialismo, MAS), à ce stade, était plutôt d’agir efficacement en tant que coagulateur des différentes forces populaires. Ainsi, l’alliance entre le mouvement indigène et les corporations paysannes a été un facteur-clé pour la victoire politique du leader cocalero, compte tenu de son important rayonnement dans le monde rural. Ici, ses bases sociales les plus importantes – indigènes et paysannes – ont toujours constitué les deux pôles d’une relation complexe qui a subi des phases d’articulation et de désarticulation, en suivant le rythme des changements contextuels exogènes – à la fois nationaux et globaux – et des dynamiques stratégiques et idéologiques endogènes (Fontana, 2012b et 2012c). En d’autres termes, c’est la raison politique plus que l’inspiration idéologique qui place la question indigène à l’ordre du jour de l’agenda de Morales, timidement avant la victoire électorale, et avec plus de vigueur une fois au pouvoir.

Cependant, cette composante ethno-identitaire a fortement inspiré le renouvellement réglementaire et institutionnel qui a eu lieu suite à l’arrivée au pouvoir du MAS. La nouvelle constitution, approuvée par référendum en janvier 2009, est l’exemple le plus important de cette rénovation du paradigme juridique et institutionnel. Parmi les points principaux, elle ratifie la

reconnaissance des trente-six peuples autochtones originaires7 ; elle consacre le caractère laïque de l’État ; elle ne permet qu’une réélection présidentielle et incorpore le référendum révocatoire pour les mandats du Président, des gouverneurs régionaux et des maires. L’une des innovations les plus importantes du texte constitutionnel est la substitution du paradigme géopolitique de l’État unitaire républicain par celui d’un État plurinational, fondé sur l’institutionnalisation des autonomies autochtones, municipales, départementales et régionales 8 . Dans le cadre des autonomies autochtones, les élections des autorités locales pourraient donc se réaliser à partir des normes coutumières, tandis que serait mis en place un système de justice communautaire tenant compte des cadres juridiques des groupes « indigènes originaires paysans » (indígena originario campesinos)9. En outre, la nouvelle constitution établit que les juges de la Cour suprême et de la Cour constitutionnelle seront élus au suffrage universel, parmi un groupe des candidats préalablement sélectionnés par l’Assemblée législative plurinationale (le Congrès).

Dans la pratique, ces changements politiques ne constituent pas d’authentiques innovations introduites par le MAS et la coalition populaire au pouvoir. Ils représentent au contraire un approfondissement de l’agenda des réformes néolibérales mises en œuvre pendant les années 1990, né d’un processus d’émergence et de renforcement du mouvement indigène avec de fortes influences exogènes.

Faisons quelques pas en arrière afin de comprendre ce processus dans toute sa complexité et de le resituer d’un point de vue diachronique. Bien qu’il s’était développé, parmi les étudiants d’origine aymara pendant les années 1960 et 1970, un courant intellectuel et politique – le katarisme10 – dont les revendications d’ordre ethno-identitaire avaient eu un impact plutôt remarquable (au moins dans les régions andines de l’ouest de la Bolivie), ce n’est que lors de la décennie suivante, avec le retour de la démocratie, que la pluralité historique des groupes ethniques comme les thématiques du racisme et de l’exclusion socio-économique commencent à occuper une place importante dans l’espace public bolivien, notamment à partir de l’émergence du

7 Parmi les conséquences les plus importantes, les langues indigènes deviennent officielles dans leurs zones d’influence respectives, et il est désormais obligatoire pour les employés publics d’apprendre au moins l’une d’entre elles.
8 Pour le Pacte d’unité (Pacto de Unidad) – la structure de coordination des mouvements paysans et autochtones qui s’est imposé comme le principal soutien du gouvernement au cours du processus constituant –, « l’État plurinational est un modèle d’organisation politique pour la décolonisation de nos nations et peuples, qui réaffirme, récupère et renforce leur autonomie territoriale (…). Pour la construction et la consolidation de l’État plurinational, les principes du pluralisme juridique, l’unité, la complémentarité, la réciprocité, l’équité, la solidarité et le principe moral et éthique visant à cesser toute forme de corruption sont fondamentaux » (Proposition de nouvelle Constitution politique « Por un Estado Plurinacional y la autodeterminación de los pueblos y las naciones indígenas, originarias y campesinas », Sucre, 5 août 2006, cité dans Stefanoni, 2012).

9 Ainsi, à travers des référents symboliques et discursifs, l’élément indigène a été inclus dans le discours gouvernemental dans le cadre d’une dialectique rhétorique avec le référent social principal du MAS : la paysannerie. Ce nouvel équilibre a joué un rôle clé dans la gestion des tensions provenant de l’« hétérogénéité ontologique » du mouvement politique, au moins pendant le premier mandat. La catégorie fusionnante d’ « indigène autochtone paysan » inclue dans la nouvelle constitution était un outil discursif essentiel du processus de construction identitaire, dans le cadre de la construction d’une nouvelle « communauté imaginée » incarnée par le MAS (Fontana, 2013).

10 Il s’agit d’un mouvement qui propose alors un nouveau discours anticolonialiste de matrice indianiste, par opposition au modèle imposé par la Révolution nationale de 1952, basé sur le métissage comme solution à la marginalisation et au sous-développement des zones rurales, et sur la « paysannisation » (campesinización) comme stratégie visant à renforcer une perspective de classe pour la construction de la citoyenneté et de la nation. Les principaux points de l’agenda katariste sont : la demande de reconnaissance d’une culture et d’une histoire originaire, la prise de conscience de l’état d’exploitation des paysans, le refus face à l’impuissance des syndicats traditionnels et le désir de construire un « mouvement paysan autonome et puissant » qui fonctionne comme un « instrument de libération des paysans », dans le but de poursuivre le « grand chemin que nos ancêtres nous ont indiqué » (cité dans Rivera Cusicanqui, 1984 : 155).

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néoindigénisme (Canessa, 2006). Ce dernier peut être caractérisé comme un mouvement intellectuel et politique, exposé à fortes influences exogènes (la coopération internationale et les anthropologues étrangers), qui fait référence à « l’indigène authentique » dans le but de défendre les revendications des peuples autochtones (ce que Gayatri Spivak appellerait « essentialisme stratégique »). Pour s’affirmer, le néoindigénisme11 dut mettre au point de nouvelles catégories qui, d’un côté, comme pour le katarisme, ont été élaborées à partir du concept d’« indigène » sur de fortes bases culturelles et ethniques, mais, contrairement au katarisme, tournent radicalement le dos aux références d’ordre productif telle l’organisation syndicale paysanne. En ce sens, le néoindigénisme, en insistant sur la catégorie ‘indigène’, visait à l’affirmation des nouveaux sujets – les peuples autochtones – en tant que protagonistes sociaux et politiques, à travers la consécration des différences culturelles comme lignes fondamentales de différenciation sociale (García Linera, 2010 : 223). En outre, depuis son apparition, ce mouvement a commencé à développer des fortes revendications territoriales, car le processus de reconnaissance identitaire a toujours été accompagné d’une délimitation spatiale. À partir de ce moment, l’identité indigène est devenue l’un des facteurs les plus importants dans la structuration du champ politique et, au fil du temps, a joué un rôle-clé en tant que mécanisme d’agrégation sociale aux potentialités élevées en termes de mobilisation et d’antagonisme.

Ce phénomène ne peut être pleinement compris sans prendre en compte le rôle des acteurs externes, y compris la coopération internationale et la communauté universitaire (les anthropologues en particulier), qui ont soutenu activement, à la fois en termes financiers et de conseil politique, les mouvements autochtones naissants. Dans la plupart des cas, cette présence a été si importante qu’elle devrait être considérée comme un élément essentiel de la genèse du néoindigénisme en tant que mouvement politique. Dans les paragraphes suivants, nous retraçons donc brièvement les premières étapes de ce processus.

Depuis les années 1970, en Amérique latine, un certain nombre d’anthropologues et d’ethno- historiens, influencés par les travaux de John Murra, ont commencé à mettre en évidence les spécificités des communautés autochtones, à la fois dans le passé et dans le temps présent, en privilégiant les catégories ethniques par rapport aux catégories sociales et de classe (Arnold, 2009 : 38). En Bolivie, l’anthropologue allemand Jürgen Riester, expert en groupes amazoniens des basses terres, décide ainsi de soutenir un processus de revitalisation indigène. C’est cette initiative qui serait à l’origine de l’organisation politique des groupes autochtones de la région et à la fondation, en 1982, de la Confédération indigène de l’Orient bolivien (Central Indígena del Oriente Boliviano, CIDOB, qui changera plus tard son nom en Confédération des peuples indigènes de Bolivie Confederación de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano). En quelques années, la CIDOB devenait l’un des bénéficiaires les plus importants des financements internationaux. Comme le souligne Antonio Rodríguez-Carmona (2009 : 146) : « En dépit des problèmes d’efficacité des projets qu’elle gérait, sa condition d’organisation indigène et son établissement dans les basses terres continuaient à fonctionner comme des facteurs d’attraction pour maintenir son statut de partenaire des agences de coopération ».

11 Nous définissons ce phénomène comme « néoindigénisme » pour le distinguer de l’« indigénisme » (indigenismo en espagnol) qui s’est diffusé dans de nombreux pays d’Amérique latine au cours de la première moitié du XXe siècle comme un aspect « essentiel de l’idéologie de l’ethnogenèse nationale, la création d’une nouvelle identité nationale fondée sur le métis » (Canessa, 2006 : 244).

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Simultanément, dans la partie occidentale du pays, des expériences similaires de symbiose entre secteurs universitaires et coopération ont débouché sur des projets connus comme « ethno- développement transnational » ou « développement avec identité » (Andolina et. al., 2004 : 145- 150). Le plus important d’entre eux a été l’Atelier d’histoire orale andine (Taller de historia oral andiana, THOA) créé en 1983 à La Paz avec le soutien d’Oxfam America. Les résultats ont servi de base discursive pour la légitimation d’un mouvement de « reconstruction des ayllus »12, comme structure de base de la vie autochtone dans la région andine. Un deuxième exemple d’ethno- développement transnational nous est fourni par le projet d’auto-développement paysan (Proyecto de Autodesarrollo Campesino, PAC), commencé dans le département d’Oruro en 1988 et parrainé par l’Union européenne. Le partenaire local sélectionné pour ce programme a été l’organisation des ayllus et leurs autorités locales, qui ont ainsi été légitimés au détriment des dirigeants syndicaux. La fondation du Conseil national des Ayllus et Markas du Qullasuyu (Consejo Nacional of Ayllus y Markas del Qullasuyu, CONAMAQ), en mars 1997 à Ch’allapata, constitue en quelque sorte l’aboutissement de ce processus. Dans un premier temps, cette organisation a produit de grands efforts pour se démarquer de son « concurrent naturel » – la Confédération Syndicale Unique des Travailleurs Paysans de Bolivie (Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia, CSUTCB) – à travers un discours fondé sur l’ethnicité qui soulignait l’« authenticité » de ce mouvement comme expression de l’identité des peuples andins, en face d’une organisation syndicale paysanne d’« origine coloniale » (Albó, 2008 : 161). Le concept-clé dans ce sens fut celui d’« autochtonie » (originariedad), qui a permis au mouvement des ayllus de prendre ses distances vis-à-vis des paysans, mais aussi vis-à-vis des indigènes de l’Amazonie, et de construire ainsi ses propres frontières identitaires (Fontana, 2012b).

Ce processus s’est déroulé parallèlement à des événements internationaux et nationaux qui, de différentes manières, l’ont influencé à leur tour. Au niveau international d’abord, la naissance et la consolidation de ce qu’on a appelé le « paradoxe indigène » et, en particulier, l’approbation en 1989 de la Convention 169 de l’OIT relative aux peuples indigènes et tribaux, ratifiée par le gouvernement bolivien en 1991, a contribué à donner une autre valeur et un sens nouveau à la dimension ethno-culturelle. Au niveau national, en Bolivie, l’émergence des groupes indigènes a également été possible grâce à une série de conjonctures favorables. Dans les années 1980, l’affaiblissement de la Centrale Ouvrière Bolivienne (Central Obrera Boliviana, COB), dont la capacité à catalyser les forces sociales a diminué au point de dégénérer en une agonie latente, a rendu disponible le leadership au sein des mouvements sociaux. En outre, à partir de la promulgation du décret suprême 21.060 en 1985, qui est à l’origine des politiques néolibérales en Bolivie, l’État change de paradigme quant à la manière qui est la sienne d’interpréter et de gérer la question rurale. Ainsi, la population fait l’objet d’une profonde réorganisation en termes symboliques : « comme indigènes spécialisés et non en tant que producteurs de biens (paysans et ouvriers), comme la définition basée sur la classe l’avait établi dans les décennies précédentes » (Arnold, 2009: 38).

12 L’ayllu est une forme de communauté familiale étendue, originaire de la région andine, au sein de laquelle la terre est travaillée collectivement dans le cadre d’un territoire de propriété collective. À l’origine, l’ayllu était une unité territoriale réunissant une lignée de familles apparentées, appartenant à des hiérarchies segmentées et doubles, avec une échelle géographique et des niveaux de complexité différenciés (Albó et Barrios, 1993 : 36 ; pour une analyse en profondeur du débat autour de la définition d’ayllu, voir Wightman, 1990).

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Par ailleurs, l’État a joué un rôle important par rapport à l’émergence du néoindigénisme. Dans les années 1990, deux réformes engagées par des gouvernements néolibéraux ont contribué à changer les processus de construction des identités rurales, et, en particulier, à modifier l’espace politique au sein duquel évoluent les peuples autochtones : (1) la Loi de Participation Populaire qui, en 1995, introduit une distinction formelle en classant les communautés comme indigènes ou paysannes et qui est à l’origine d’un important processus de décentralisation institutionnelle, (2) la Loi de l’Institut National de la Réforme Agraire (Ley del Instituto Nacional de la Reforma Agraria, INRA) de 1996, qui a institutionnalisé les terres autochtones communautaires (Tierras Comunitarias de Origen, TCO), c’est-à-dire des vastes extensions territoriales attribuées sur des bases ethniques.

Bien que les questions autochtones en tant que telles ne faisaient pas l’objet d’un intérêt prononcé auprès d’un électorat plus large, y compris auprès des personnes pouvant être classées en tant qu’autochtones (Canessa, 2006 : 247), ces réformes ont cependant débouché sur un processus d’ethnicisation politique (en termes de composition du champ politique comme de formulation des politiques publiques et d’une nouvelle institutionnalité) qui, s’il a bel et bien ouvert des espaces de participation à des secteurs sociaux traditionnellement marginalisés (ce qui revient à lui reconnaître un effet démocratisant), a fini par générer également des tendances centrifuges marquées par la fragmentation et l’émergence d’identités particulières, souvent de nature corporative. En fait, ce processus a bénéficié surtout à des mouvements sociaux géographiquement concentrés, tant régionalistes comme ethniques13. Comme l’écrit Manuel Centellas, « ironiquement, la Bolivie est devenue politiquement instable après les réformes qui ont amélioré la représentativité du système politique et adopté le multiculturalisme» (Centellas, 2010: 171). Dans le même temps, « l’introduction par l’État de politiques néolibérales à l’échelle nationale a eu l’effet contradictoire d’affaiblir son contrôle sur la population, à mesure que les communautés autochtones locales ont de plus en plus affirmé leur droit à la gestion autonome des ressources » (Regalsky, 2010 : 40).

Ces initiatives législatives menées par des gouvernements néolibéraux dans les années 1990 ont bénéficié du soutien de la coopération internationale au cours de leur mise en œuvre effective, notamment de la part de pays d’Europe du Nord. Sous l’influence du débat international et de la nouvelle démarche normative qui en a découlé (Kymlicka, 2007), ainsi que d’une vague de fascination intellectuelle envers les questions indigènes, en particulier en Amérique latine, les programmes de coopération internationale et même d’organisations multilatérales ad hoc avec un approche ethno-développementiste se sont littéralement multipliés14. En Bolivie, l’un des plus importants et efficaces soutiens en termes d’impact a été le programme de la coopération danoise (DANIDA) « Soutien aux droits des peuples indigènes » (Apoyo a los derechos de los pueblos indígenas), dont le résultat attendu était « la reconnaissance croissante et la mise en œuvre des droits des peuples autochtones, en combinaison avec la participation active et démocratique de la population indigène dans le cadre d’un processus de développement économique et politique » (DANIDA et IWGIA, 2010 : 12). Le programme a été structuré autour de trois composantes

13 Pour une analyse des mouvements régionalistes, voir M. Centellas, 2010.
14 L’un des plus importants est le Fonds pour le développement des peuples autochtones d’Amérique latine et des Caraïbes (Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y El Caribe), un programme de coopération ibéro-américain créé en 1992 et spécialisé dans la «promotion de l’auto-développement et de la reconnaissance des droits des peuples autochtones » (www.fondoindigena.org).

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principales : (1) la prise en compte, dans tous les domaines (transversalisación), des droits des peuples autochtones ; (2) la réglementation et l’attribution des TCO ; (3) la gestion territoriale des TCO. Concrètement, le programme, qui a été développé pendant quinze ans, de 1995 à 2010, a fourni un soutien à l’État bolivien dans la mise en œuvre de l’attribution des titres de propriété des TCO, dans le processus de décentralisation et de participation populaire, dans l’éducation bilingue dans les basses terres et dans la gestion durable des ressources naturelles.

Selon le rapport d’évaluation du programme, la stratégie de la coopération danoise de soutien aux peuples indigènes de Bolivie constitue un succès indéniable dans la mesure où les résultats escomptés ont été atteints. De fait, il s’agit de l’opinion d’un fonctionnaire de l’ambassade du Danemark qui a été en charge du programme pendant quatre ans :

Personnellement, je pense que ce programme a été l’un des plus réussis que j’aie jamais vu, car il était bien formulé et il a obtenu des résultats très intéressants. La coopération danoise soutient le processus que le pays traverse, y compris de l’avis même des autorités d’État. Il ne s’est pas seulement agi du processus d’attribution des terres, mais d’un processus d’autonomisation des peuples indigènes15.

De toute évidence, les effets sur les processus de construction identitaire et les mesures de discrimination positive adoptées en faveur des indigènes ont été non seulement bien connus, mais explicitement incités par le programme, tel que démontrent les considérations suivantes du fonctionnaire en répondant à une question sur la relation entre la terre et l’identité ethnique :

L’émergence du problème d’attribution des terres impliquait la nécessité d’analyser l’identité des peuples autochtones. Au cours de tout le processus de défrichage, la participation des peuples autochtones a été forte. L’identité et le renforcement (empoderamiento) de leur identité, leur sentiment et leur fierté d’être autochtones était évident, comme eux-mêmes ont pu le dire : « avant, il était impossible pour nous de nous imaginer nous asseoir avec un maire ou un homme d’affaires pour une négociation. Désormais, nous nous asseyons les uns face aux autres comme des égaux ». Dans le processus, cette identité a été renforcée. Nous avons travaillé sur la question des terres, mais cela est évidemment très lié à la question de l’identité culturelle16.

Un ancien fonctionnaire du vice-ministère des Affaires indigènes propose une opinion différente et plus critique quant au rôle de la coopération internationale dans le processus de revitalisation des identités ethniques :

Il existe des agences de coopération qui ont expressément soutenu les peuples autochtones, et non le secteur paysan, parce qu’ils pensaient que, à partir de la Convention 169 de l’OIT, la logique des peuples autochtones était différente et qu’elle avait été rendue invisible. Ce fait a contribué à la résurgence de certaines identités et au renforcement d’autres. En effet, les distorsions introduites par les fonds de la coopération internationale ont généré des conflits, tant il est vrai qu’il existe des organismes de coopération qui ont soutenu seulement les indigènes, et non les paysans17.

15 Entretien avec un fonctionnaire de DANIDA, La Paz, 11 juin 2011.
16 Ibid.
17 Entretien avec un ancien responsable du vice-ministère des Affaires indigènes, La Paz, 5 août 2010.

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Le fonctionnaire mentionne un autre élément d’importance : les partenaires nationaux de ces programmes d’ethno-développement étaient principalement des organisations indigènes – à savoir, le CONAMAQ et la CIDOB – alors que la CSUTCB, par sa forme d’organisation syndicale, n’a pas été prise en considération, ignorant ainsi, et à long terme contribuant probablement par là même à affaiblir, le courant indianiste-katariste qui avait été dominant au cours des années 1970 (avant la naissance du néoindigénisme). Selon le fonctionnaire de l’ambassade du Danemark, la sélection des partenaires a été conduite en vertu d’un critère de représentativité énoncée en termes ethniques. Toutefois, ces décisions ont généré de nombreuses critiques et du mécontentement au sein des organisations paysannes – comme le démontre le discours de leurs représentants –, qui accusent les acteurs internationaux de privilégier un groupe social au détriment d’un autre, alors que les deux vivaient jusque-là dans des conditions très proches en termes de précarité socio-économique. Nous citons ici un exemple :

La coopération est l’empire et nous sommes des poupées qui disent ce que la coopération veut que nous disions. La coopération fait l’agenda. Comme il y a l’argent, des invitations, de bons hôtels, des billets d’avion, ils achètent les interlocuteurs… ventriloques. (…) Tout l’argent qui vient de Finlande, de Norvège, du Danemark, il vient pour détruire le syndicalisme, le marxisme. Soi-disant, ils pensent qu’ils viennent pour détruire le communisme. Qui sont les communistes ? Les syndicats ! Qui doivent- ils soutenir ? Le neutre, ceux qui ne vont pas faire le moindre problème, les gens affectueux [cariñosos]. Et qui sont-ils ? Les indigènes et CONAMAQ (…)18.

Un autre effet secondaire lié au soutien de la coopération internationale aux organisations indigènes19, qui n’a toujours pas fait l’objet d’une analyse en profondeur à ce jour, porte sur la «professionnalisation» de ces mouvements et de leurs dirigeants en tant qu’acteurs du développement. Comme le suggère Yvon Le Bot en parlant de l’Amérique latine en général :

Les acteurs indigènes et les militants qui les soutiennent tendraient ainsi à ‘se professionnaliser’, à adopter des conduites essentiellement stratégiques, de luttes de positions et de captation des ressources – financières, juridiques, symboliques – et à rentrer, avec les autres acteurs, dans un jeu d’instrumentalisation réciproque. Ils se transforment à leur tour, par intérêt et mimétisme, en experts cosmopolites, en groupes de pression ou en gestionnaires, voire en carriéristes. (Le Bot, 2009 : 295- 296).

Par conséquent, une « logique de projet » s’impose parmi les leaderships des mouvements indigènes, qui les convertit en une sorte de lobbies et de gestionnaires du développement, experts en collecte des fonds et dans l’emploi d’un langage ethno-développementiste spécifique (Rodríguez- Carmona, 2009 : 169). Ce fait démontre tout à la fois, d’un côté, le grand degré de ‘fitness’ (capacité d’adaptation au contexte) de ces acteurs sociaux et, de l’autre, les limites pour le moins importantes qui s’imposent quant à leur développement autonome. En effet, s’instaure ainsi un cercle vicieux qui

18 Entretien avec un conseiller de la Fédération nationale des femmes paysannes Bartolina Sisa (Federación Nacional de Mujeres Campesinas Bartolina Sisa), Santa Cruz de la Sierra, 19 août 2010.
19 Ce que l’on a coutume d’appeler « ONGisation » en espagnol (oenegeización), une expression qui indique combien les organisations paysannes et indigènes tendent à s’assimiler de plus en plus aux structures organiques des ONG, les dirigeants intermédiaires devenant dans le même temps des agents de la coopération (Stefanoni, 2010 ; Rodríguez- Carmona, 2009).

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renforce la dépendance des mouvements des fonds, des conseils et du soutien des agents extérieurs, principalement des ONG et des agences de coopération internationale, qui affaiblit – ou du moins ne contribue pas à renforcer – leur autonomie économique et idéologique. Si on met l’accent sur ces aspects, on pourrait même parler d’une forme de relation parasitaire entre les organisations indigènes et les acteurs du développement.

Les politiques ethno-développementistes mises en œuvre par le gouvernement bolivien avec le soutien des agences de coopération internationale ont rapidement soulevé des problèmes sur le plan procédural. Il a été en fait très compliqué d’opérationnaliser les différences entre les sous- groupes humains, ainsi que de matérialiser des frontières identitaires à partir de catégories raciales et ethniques. La solution pratique mise en œuvre par l’administration bolivienne a été la création, à la fin des années 1990, d’un vice-ministère des Affaires indigènes et des peuples autochtones (Viceministerio de Asuntos Indigenas y Pueblos Originarios, VAIPO), qui a été en charge de la délivrance d’une « certification d’identité ethnique», accompagnée d’un document qui identifiait les besoins particuliers de chaque population autochtone certifiée (à travers une étude spécifique d’évaluation des besoins)20.

Ce système, qui a été également pris en charge par les programmes de coopération DANIDA, fournit essentiellement à l’État le pouvoir de définir qui est autochtone et qui ne l’est pas, et quels sont les besoins de ces groupes sociaux. Dans un premier temps, le travail de catégorisation de l’ethnicité a été fonde sur des critères quantitatifs (comme la langue et le nombre de membres). À partir de 2006, cependant, la responsabilité en la matière passe au vice-ministère de la Terre et du Territoire, et les critères de la certification sont modifiés en vertu d’une nouvelle méthodologie qualitative, qui se concentre sur l’histoire, les routines et les coutumes, ainsi que les éléments symboliques de ces groupes. Les certifications d’identité indigène ont été regroupées au sein du Registre d’identité des peuples autochtones (Registro de Indentidad de Pueblos Originarios, RIPIO). Ces documents sont également indispensables pour démarrer le processus d’attribution des TCO. En dépit des efforts déployés pour améliorer l’efficacité du système de certifications et la participation des acteurs dans le processus, des problèmes structurels d’ordre épistémologique et opérationnel ne sont toujours pas résolus, notamment parce qu’ils sont intégrés et inséparables de l’idée même d’institutionnaliser les différences ethniques et identitaires, comme nous le verrons plus en détail dans les conclusions de l’article.

20 Comme nous l’a rappelé un ancien fonctionnaire du vice-ministère qui a collaboré aux premiers rapports au début des années 2000, le soutien technique visant à caractériser les peuples autochtones était un guide méthodologique qui définissait des variables quantitatives (la langue, l’appartenance) et qualitatives (histoire des routines et des coutumes, des éléments symboliques). D’autres manuels ont été écrits pour l’évaluation des besoins particuliers des peuples autochtones, l’un pour les hautes terres et l’autre pour les basses terres. Ce dernier était fondé, dans une phase initiale, sur un modèle mathématique assez compliqué qui prenait en compte les formes de production de ces peuples. Les fonctionnaires du vice-ministère l’ont utilisé jusqu’en 2006, lorsque, en raison de problèmes dans la collecte de données empiriques principalement, un autre manuel a été élaboré. Celui-ci n’appliquait pas de modèle en particulier, pas plus qu’il n’identifiait des paramètres quantifiables, mais mettait plutôt l’accent sur les aspects historiques et territoriaux de ces populations. Le premier manuel recommandait l’extension des terres pour les peuples autochtones selon une projection de 20 à 30 ans, en prenant en compte le développement démographique des générations futures. Tous les processus d’attribution des TCO jusqu’en 2006 ont été réalisés selon ce système de certification et d’évaluation des besoins.

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4. Transformations sociales: fragmentation et conflictualité

Comme le montre ce bref retour sur les trois dernières décennies d’histoire bolivienne, le processus d’ethnicisation de la vie politique et sociale a été l’une des rares constantes dans une période de grand changement, de crise et discontinuité. Cette option n’a seulement pas renforcé une vision de la société à travers le prisme ethno-culturel plutôt que de classe, comme c’était le cas dans les décennies précédentes (sous l’influence de la révolution nationale de 1952), mais il a également fortement conditionné le processus de formation des identités collectives, en encourageant sa politisation et sa fragmentation. En ce sens, le principal mécanisme d’incitations mis en place par l’action des réformes de l’État et de la coopération internationale a été la promotion d’un lien entre identité et ressources.

Surtout, depuis les années 1990 et jusqu’à nos jours avec Morales au pouvoir, le cadre normatif comme les programmes de coopération (qui, dans un pays comme la Bolivie, ont joué un rôle fondamental dans l’orientation et, souvent, dans la gestion directe des ressources et des politiques publiques21) – ont favorisé une approche liée au modèle de l’ethno-développement et de la reconnaissance identitaire. Si, d’un côté, cela a encouragé la création de nouveaux espaces de participation des secteurs traditionnellement en marge de la société, de l’autre, les éventuels « effets pervers » dérivés de l’introduction des critères de discrimination positive sur des bases ethniques ont été insuffisamment pris en compte, qui plus est dans un contexte caractérisé par une variété ethnique qui caractérise la majorité de la population ainsi que par des grandes disparités socio- économiques. Au lieu de mettre en œuvre un processus de consolidation de l’État et de ses institutions, en renforçant le principe de la citoyenneté libérale (comme un moyen de garantir une participation égale à la vie publique et à un exercice de cette citoyenneté assorti des mêmes droits et des mêmes devoirs) et la réduction des écarts sociaux économiques, c’est une stratégie tenant compte des différences ethno-culturelles qui a été privilégiée, non seulement en tant que principale caractéristique des acteurs sociaux, mais aussi en tant que donnée. Cela a eu des conséquences évidentes en termes de cohésion sociale et de fragmentation démographique, organisationnelle et même territoriale. En fait, ces groupes sociaux qui se sont identifiés et sont même formellement reconnus (à travers le système des certifications) comme indigènes ont eu accès à des privilèges tant en termes d’exercice des droits que pour l’accès à des ressources stratégiques (en particulier la terre).

Les conséquences d’un système de ce type sont au moins partiellement évidents : la multiplication des organismes sociaux qui revendiquent une forme de représentation en tant que peuples ou nations autochtones, exigeant une reconnaissance juridique22 de la part de l’État pour être ainsi légitimés à jouer un rôle actif dans la vie politique et à défendre les intérêts ‘identitaires’ et culturels (entre autres) de leurs membres. Qui plus est, cela a généré un nouveau système d’alliances sur une base corporative entre les différentes organisations autochtones, caractérisé par

21 Afin de souligner le rôle crucial de certains pays donateurs dans l’administration publique bolivienne, certains journalistes définissaient la Bolivie comme une « démocratie subventionnée » ou un « proyectorado », jeu de mots entre projet et protectorat. En fait, pendant l’ère néolibérale (années 1980 et 1990) en particulier, les agences de coopération internationales et les organisations économiques multilatérales (le Fond Monétaire International et la Banque mondiale) injectaient d’importantes sommes d’argent dans l’État bolivien (environ 10 % du PIB et 90 % de l’investissement public), renforçant ainsi une relation de dépendance pratique et symbolique par rapport aux donateurs internationaux, et affaiblissant le rôle de l’État dans la gestion des affaires publiques (Rodríguez-Carmona, 2009 : 19).

22 Statut légal (personería jurídica).

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un degré élevé de fragmentation locale et des liens étroits avec les confédérations respectives au niveau national. La naissance de nouvelles organisations ethniquement connotées grâce à l’interaction des trois principaux acteurs – l’État, la communauté internationale et les mêmes groupes sociaux – a modifié le profil identitaire et organisationnel du monde rural bolivien, en augmentant par ailleurs sa complexité. Enfin, un discours de nature ethnique est devenu la forme requise pour la construction de nouvelles identités politiques émergentes.

Le contexte et les conditions historiques dans lesquels ce phénomène d’ethnicisation s’est développé, les distorsions exogènes qui l’ont influencé et la situation de fragilité économique et sociale du monde rural bolivien sont des éléments fondamentaux pour comprendre les aspects stratégiques et politiques à l’origine des processus de construction identitaire à ce stade. La revitalisation de l’identité indigène s’est répandue non seulement dans les zones où certains marqueurs culturels de type ethnique étaient restés manifestes dans la conscience collective (en passant en arrière-plan seulement pendant le processus d’assimilation et de métissage initié au cours de la Révolution nationale), mais, ces dernières années, il est également à l’origine des phénomènes d’ethnogenèse dans la plupart des régions du pays23, soit des processus de création de nouvelles identités ethniques dont les membres d’une communauté se reconnaissent et s’affirment comme différents des autres membres du groupe et du reste de l’environnement social. Ces ethnogenèses contemporaines sont surtout fondées sur un élément actif : un groupe de personnes qui occupent déjà une position de leadership, en forme direct ou délibérée, définit de nouvelles identités ethniques, souvent comme un outil pour résoudre des problèmes de nature politique, afin d’occuper des espaces de pouvoir ou pour avoir accès à des ressources stratégiques. Certains marqueurs culturels sont récupérés à partir d’un état de latence, revitalisés et connotés ethniquement ou inventés de toutes pièces dans le but de définir les nouvelles frontières sociales.

La création de nouveaux récits, d’une mythologie des origines, des traditions musicales et artistiques et, surtout, d’une langue et d’une délimitation territoriale constituaient les principales barrières érigées pour favoriser l’émergence de ces identités, en diffusant en même temps un sentiment d’appartenance et une aura d’authenticité. Ces phénomènes peuvent être considérés comme l’expression extrême d’un processus de radicalisation ethnique, encouragé par l’émergence de mouvements indigénistes depuis les années 1980, par les réformes normatives des deux dernières

23 Il convient de s’interroger sur la pertinence du concept d’ethnogenèse pour définir ce qui s’est produit récemment dans certaines zones rurales de la Bolivie. Est-il correct de parler d’ethnogenèse pour se référer à la création de nouvelles identités ethniques ? Ou sont-elles plutôt des revitalisations de vieilles identités ? Bien que certaines caractéristiques ont été conservées au fil des siècles et pourraient être attribuées à des cultures précolombiennes, la reconstruction d’une histoire commune, d’une mythologie, d’un ethos et d’un sentiment d’appartenance est un processus contemporain. En ce sens, on considère qu’on peut légitimement parler d’ethnogenèse, puisque nous sommes face à des identités qui, sur la base de caractéristiques historiques évidentes et à travers un processus de reconstruction d’une mémoire collective partagée, acquièrent une nouvelle marque d’authenticité, ce qui les constituent en tant que quelque chose de nouveau, au moins au regard du contexte contemporain. Ce passé plus symbolique et narratif que réel devient présent, générant une nouvelle manifestation de la « contemporanéité du contemporain » (Sanjinés, 2009) ; il se manifeste principalement en tant que réalité culturelle et politique et cherche sa propre contribution à la modernité et sa propre hétérogénéité spatio- temporelle. Certaines analyses qui partagent cette approche conceptuelle pour identifier les ethnogenèses contemporaines en Bolivie sont les œuvres de E. Herrera et. al. sur les peuples Tacana et Ayoreo (2004), l’étude de P. Regalsky sur la renaissance culturelle dans la région de Raqaypampa en mettant l’accent sur le rôle joué par les écoles rurales (2003), l’étude de cas de la TCO Baure, citée par S. Paz Patiño (2005 : 71-72). En ce qui concerne d’autres régions d’Amérique du sud, nous mentionnons les œuvres de M. Medina sur les communautés Quilmes en Argentine (2012) et de J. de Deus sur l’émergence de nouvelles identités indigènes dans l’État brésilien de Ceará (2009).

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décennies (d’abord sous la bannière du multiculturalisme, puis sur la base des paradigmes interculturels et plurinationaux) et par le rôle actif des organismes de coopération et de la communauté intellectuelle, inspirés par le débat international sur la reconnaissance et la politique identitaire.

Le cas des indigènes Leco de la région d’Apolo, une province amazonienne située au nord- ouest de la Bolivie, nous fournit un exemple pertinent de processus contemporain d’ethnogènese.24 Dans ce contexte, la création d’une nouvelle organisation indigène est à l’origine d’un conflit avec les secteurs de la population locale demeurés fidèles au syndicat paysan25. Ce conflit peut être interprété comme un exemple intéressant de la nouvelle polarisation déclenchée au sein d’un groupe social, homogène à l’origine en termes de marqueurs ethno-culturels, à partir d’un processus d’ethnogenèse manifestement conditionné par des incitations exogènes.

Le point d’inflexion dans l’histoire récente d’Apolo se situe chronologiquement en 1997, soit l’année qui suit la promulgation de la loi INRA, lors de la création de la Centrale indigène du peuple Leco d’Apolo (Central Indígena del Pueblo Leco de Apolo, CIPLA) à l’initiative d’un groupe de dirigeants du syndicat paysan local. C’est à ce moment-là qu’a commencé un processus de revitalisation d’une identité à matrice ethnique, inspirée par l’histoire d’un peuple précolombien qui occupait les vallées d’Apolo avant la colonisation Inca (par le biais des mouvements forcés de population nommés mitimaes) et l’invasion espagnole. Les Lecos ont subi un processus de métissage plusieurs siècles durant, ce qui a conduit à la disparition quasi-totale des marqueurs culturels spécifiques de ce groupe, bien qu’il reste des traces de cette culture dans les danses locales, la toponymie et dans l’usage quotidien de la langue (le quechua pour la majorité de la population).

A travers cette opération de revalorisation de ces détails, assortie d’un processus de reconstruction historique, de la redéfinition d’une nouvelle mythologie et d’un récit collectif connoté ethniquement, les dirigeants du CIPLA ont commencé une sorte de « campagne de conversion » pour convaincre la population locale de quitter le syndicat et de s’affilier à l’organisation autochtone. Dans le même temps, ces dirigeants ont adressé au Tribunal agraire une demande d’attribution de grandes extensions territoriales en tant que TCO au nom du peuple Leco. En peu de temps, une douzaine des communautés rejoint le mouvement, donnant ainsi lieu à une reconfiguration des équilibres socio-politiques locaux et à l’émergence soudaine d’un nouveau sujet collectif avec autant d’aspirations de leadership et un important potentiel de succès en termes d’adaptation au contexte. Ce potentiel a été confirmé lorsque, après avoir obtenu la certification de population indigène du VAIPO en 2001, la demande territoriale a été acceptée, le gouvernement bolivien émettant dès lors le premier titre de propriété de ce type pour la TCO Leco en 2006. L’organisation qui avait dominé la scène politique locale jusque-là, la fédération syndicale paysanne de la province Franz Tamayo, n’est pas demeurée passive face à cette perte progressive de pouvoir et de contrôle territorial. Ainsi s’est déclenché un conflit qui persiste encore de nos jours, un conflit alimenté par des récits

24 Pour une analyse détaillée de ce conflit et d’un conflit similaire dans la région de Quila Quila (province Oropeza de Chuquisaca), voir Fontana, 2012a. Les données empiriques présentées ici sont le résultat d’un travail de terrain effectué en 2010 dans la zone de Apolo au cours duquel des entretiens en profondeur ont été menés avec des dirigeants autochtones et paysans, quatre ateliers de recherche étant également organisés en mettant en œuvre des méthodes participatives et interactives et des techniques telles que la « ligne du temps » et la « carte des acteurs ».

25 Pour une analyse des conflits fonciers entre paysans et indigènes et des dimensions identitaires de ces conflits, voir L. Fontana, 2012d et 2012e.

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identitaires opposés et des revendications incompatibles pour le contrôle des ressources stratégiques, en particulier sur la question de la terre.

D’un côté, le syndicat demande des titres individuels ou communautaires (au nom d’une collectivité donnée et non comme TCO) et considère la TCO Leco illégitime, au point de la définir comme un « nouveau latifundio » en raison de l’improductivité à laquelle les terres seraient condamnés sous le contrôle des indigènes. De l’autre, le CIPLA attend la conclusion du processus d’évaluation et d’attribution des deux autres parties de milliers d’hectares qui achèveraient l’extension du territoire originel du peuple Leco.

En jeu, ce n’est pas qu’une vision incompatible sur les droits de propriété, mais bien la présence de récits ethno-identitaires fortement contradictoires, tous deux articulés autour d’un point d’inflexion historique. Pour les paysans, l’« avant » correspond au temps où le peuple Leco n’existait pas, et l’« après », quand les « faux » Lecos font leur apparition. Les mêmes reconnaissent cependant un moment où les Lecos étaient « réels » et « vrais » – dans la période pré-incaïque – mais ils auraient, selon eux, subi une extinction complète avec la colonisation. Ceci impliquerait donc la disparition définitive de cette population, privant du même coup de toute authenticité l’organisation actuelle qui s’« identifie » et « auto-proclame » Leco, toujours selon les paysans. Ce groupe serait ainsi une organisation «fausse», «supposée», une sorte d’hologramme sans substance, qui n’a pas la légitimité pour revendiquer la reconnaissance ou des droits collectifs. En outre, les paysans perçoivent l’organisation Leco émergente comme une menace et se considèrent comme les seuls habitants légitimes d’Apolo, en faisant appel à des arguments primordialistes qui lient l’identité paysanne au sang, aux origines, à la terre et à d’autres récits de type ethnique26.

Ces gens qui maintenant se disent Leco viennent en réalité du mouvement paysan. Ils se sont habillés comme des chunchos27, comme des barbares, ils ont voulu se faire prendre des photos, et, avec ces photos, ils ont commencé à dire qu’il y a des Lecos ici ! Mais en fait il n’y en a pas ! Le gouvernement écoute les mensonges de ces soi-disant Lecos. Maintenant, je peux me mettre quelques feuilles dessus, je peux faire quelques photos et je suis Leco ! Voilà ce qu’ils ont fait. Et avec cela, ils pensent qu’ils sont des autochtones, mais ils ne sont pas. Alors que c’est clair que nous sommes tous des autochtones28 !

Les paysans ne reconnaissent pas le fait qu’être autochtone soit une prérogative exclusive de l’indigène, mais ils font pourtant également référence à un fort «sentiment d’autochtonie». C’est aussi pour cette raison, qu’il s’est développé un ressentiment vis-à-vis du CIPLA, lequel de son côté tend plutôt à souligner les origines coloniales du mouvement syndical paysan. Par ailleurs, s’agissant de ce dernier, le processus de reconnaissance de l’identité est enraciné surtout dans certaines données vérifiables (comme le lieu de naissance et les liens de sang), et non dans un processus d’auto-identification. Pour cette raison, ils perçoivent le prosélytisme indigène comme une tromperie.

26 L’ethnicisation du discours paysan peut être elle aussi considérée comme une conséquence du plus large processus d’ethnicisation des espaces politiques et sociaux, qui s’est manifesté particulièrement pendant les dernières années du gouvernement de Morales (Lavaud, 2006 ; Stefanoni, 2010 ; Le Bot, 2009; Fontana, 2012b).
27 Des habitants d’une région forestière isolée, loin de la civilisation occidentale. Il est souvent utilisé dans un sens péjoratif.

28 Atelier de recherche avec des membres de la Fédération paysanne de la communauté de Puchahui, Puchahui, Apolo, Province Franz Tamayo, Bolivie, 18 Juillet 2010.

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Enfin, pour la Fédération paysanne, il n’y a pas de doute sur les raisons qui ont conduit à la scission et à la naissance de CIPLA : il s’agit principalement des querelles au sein du syndicat, motivées par le ressentiment des certains dirigeants et par la recherche d’espaces de pouvoir autonomes. La création d’une organisation indigène, par conséquent, ne correspond pas à une lutte pour l’affirmation de droits et d’une identité niée, mais plutôt à une stratégie efficace pour capter les ressources de l’État et des organismes de coopération internationale. En ne reconnaissant pas l’existence et la légitimité du peuple Leco, l’auto-identification identitaire devient une simple question de « croyance », qui n’a pas des liens avec ce qui compte vraiment, c’est-à-dire les racines, les ancêtres, les liens de sang. Dans ce cadre narratif, il se configure une mythologie des origines qui renforce la présente (« nous sommes des syndicalistes ») en renforçant la continuité avec le passé (« nous avons toujours été des syndicalistes »).

Les Lecos, de leur côté, caractérisent le conflit comme une lutte pour l’affirmation de droits et pour la redécouverte d’une identité culturelle historiquement niée. De ce point de vue, il s’agit d’un processus de réhabilitation de l’identité, de la culture, des coutumes et traditions et des racines. En ce sens, on ne nie pas le passé au sein de la Fédération paysanne, mais la séparation est décrite comme un processus d’émancipation, à partir d’une recherche historique de ses origines. D’où la naissance d’une « organisation avec identité » : la CIPLA. Selon ses membres, ce processus a été basé principalement sur la mémoire des personnes âgées, sur la langue, la toponymie, et la découverte de certains mythes mélangés avec des événements réels (comme dans le cas de Santos Pariamo, dont la statue occupé la place centrale de Apolo jusqu’au 2007, un leader indigène qui, à l’époque de la colonie, a dirigé un groupe d’archers de la région pour lutter contre les envahisseurs).

On trouve également, dans le discours indigène, un récit dominant qui fait référence à un moment historique clé, dans ce cas, la Révolution nationale de 1952. Selon les Lecos, le processus révolutionnaire était en lui-même colonisateur, puisqu’il a imposé des modèles occidentaux d’organisation corporative – les syndicats – et des identités collectives sur des bases de classe – la paysannerie. Ce processus aurait ainsi affaibli les communautés autochtones indigènes qui émergent seulement à la suite d’un processus relativement récent de luttes et revendications. Ce phénomène est basé, d’une part, sur le débat et sur le nouveau système normatif émergeant au niveau international et, d’autre part, sur un processus de transformation mis en œuvre par le gouvernement de Morales, à travers le nouveau texte constitutionnel notamment.

Malgré ces changements, il y a encore des parties de la population qui s’obstinent à résister et ne pas se joindre à la lutte de revendication identitaire et pour la reconnaissance, niant ainsi leur véritable identité, bien entendu indigène. En ce sens, l’identité paysanne, comme résultat de la colonisation – et donc coloniale par définition – serait une identité abusive, qui, par sa propre ontologie, aurait moins de légitimité de l’identité indigène. Les paysans seraient dès lors un sujet opprimé, dominé par sa propre auto-identification, et devraient passer par un processus d’émancipation pour vaincre leur fausse conscience et retrouver leur vraie identité Leco.

Depuis le jour où nous avons commencé à revenir à nos us et coutumes, nous sommes devenus de vrais frères (hermanos)29 indigènes avec identité (…). Le problème de malentendus avec les frères

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29 Une expression très populaire en Bolivie, qui ne caractérise pas que le discours indigène.

paysans, c’est qu’ils sont aussi indigènes, ils sont originaires, mais ils ne reconnaissent pas encore leur véritable identité30.

De cette brève analyse du discours, on voit bien que les indigènes comme les paysans établissent leur propre vérité historique à travers des constructions narratives incompatibles et antinomiques, fondées sur des visions dogmatiques de « soi » et de l’« autre » et sur la dichotomie « faux » vs « vrai ». Ce phénomène, qui caractérise le contexte socio-politique dans la région d’Apolo (ainsi que, sous diverses formes, d’autres zones rurales de la Bolivie), ne peut pas être analysé sans tenir compte des facteurs exogènes et, en particulier, des réformes normatives qui, par étapes successives, ont mis en place des incitations à l’ethnicisation des identités collectives, en créant une contrainte à la possibilité d’accès à des ressources stratégiques et à des espaces de pouvoir. En ce sens, des récits antipodaux à dominante ethnique deviennent un outil politique doté d’un évident potentiel performatif, fonctionnel à la compétition et à la propagation du conflit, mais s’avère aussi être un efficace mécanisme de transformation de la structure sociale et des processus individuels et collectifs d’auto-identification.

5. Conclusion

Le cas des Lecos d’Apolo et, plus généralement, le processus socio-politique bolivien au cours des dernières décennies constituent un terrain analytique particulièrement fertile pour l’étude des récentes réformes institutionnelles inspirées par les politiques de la reconnaissance. Ils fournissent également des éléments intéressants pour formuler quelques notes critiques vis-à-vis de ces politiques et des approches analytiques de type normatif qui ont tendance à négliger tant les liens d’interdépendance avec le contexte social, qu’une certaine profondeur diachronique indispensable pour comprendre ces phénomènes politiques complexes.

Une fois confronté à la réalité sociologique, le « paradoxe indigène » reflète une perception plutôt déformée des dynamiques sociales, et semble s’appuyer en même temps sur d’importants biais épistémologiques et ontologiques. L’un de ses principaux problèmes est de considérer l’identité comme donnée, sans prendre en compte les processus permanents de construction et de redéfinition de cette identité. En outre, les hypothèses sous-jacentes à ce paradoxe tendent à concevoir l’ensemble des opérations qui génèrent les identités comme statiques et a-relationnelles. Plus précisément, la stratégie de reconnaissance est orientée par la notion d’identité comme statut final et déterminant, alors que – nous dirions – la reconnaissance doit plutôt être pensée comme performative (l’identité se construit à travers l’interaction sociale), comme un processus dynamique et relationnel avec des effets plus ou moins prévisibles. Pour résumer, nous sommes en face d’un cadre d’analyse dominant qui tend à sous-estimer la complexité sociale, tout en interprétant le rôle de la redéfinition des identités ethnique dans l’histoire récente de l’Amérique latine par le biais de lunettes plutôt statiques et a-relationnelles.

D’un point de vue performatif, comme en témoigne le cas de la Bolivie, il est généralement très difficile d’opérationnaliser les différences entre des collectifs sociaux et de les rendre tangibles sur la base des catégories ethniques, raciales ou identitaires, en essayant de fixer des frontières

30 Entretien avec un dirigeant du CIPLA, La Paz, Bolivie, 28 juillet 2010. Bolivia, 28 Juillet 2010.

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pourtant fluides par définition. Ceci requiert de mettre en place des critères aussi objectifs que possible, mais qui, comme nous l’avons vu, ne parviennent pas à un standard ni éthique ni opérationnel satisfaisant. En ce qui concerne ces problèmes, il y a aussi la question de l’authenticité ethnique, également liée à la définition des critères qui permettent de déterminer si un groupe est « ethniquement légitime » ou s’il n’est qu’une « construction artificielle ». Encore une fois, cette opération peut s’avérer assez compliquée, voire même vide si l’on suppose, comme nous le faisons dans cet article, que toute identité, y compris l’identité ethnique, est le résultat d’un processus de construction sociale et narrative, et d’une chaîne d’interrelations.

Par ailleurs, l’institutionnalisation du lien entre allocation des ressources et appartenance ethnique et, en particulier, l’affirmation d’un critère de discrimination positive sur des bases identitaires, dans des contextes caractérisés par une grande variété ethno-culturelle concernant la majorité de la population et une forte incertitude assortie d’inégalités socio-économiques, ont débouché sur une incitation à l’auto-identification sur la base des catégories ethniques. Finalement, devant l’impossibilité de fixer des objectifs et des critères de classification efficaces sur une des bases identitaires (étant donné le caractère ontologiquement inter-relationnel et fluide des processus de construction de l’identité), on assiste à l’augmentation de la manipulation des catégories ethniques dans les processus individuels et collectifs d’auto-identification, et à l’émergence des nouvelle controverses d’ordre politique et économique.

Comme nous l’avons vu, c’est le système normatif et institutionnel lui-même, inspiré par les politiques de la reconnaissance, qui encourage l’ethnicisation de l’identité et, dans certains cas, engendre des processus d’ethnogenèse. Le cas de la Bolivie, mais l’exemple n’est pas unique en Amérique latine, fournit des preuves empiriques de ces phénomènes. Qui plus est, le pays semble aller dans le sens d’approfondissement de cette perspective, comme en témoigne le récent débat sur le recensement, dans lequel sont apparus d’inquiétants arguments sur la pureté raciale et les dangers des identités hybrides en tant qu’identités intrinsèquement coloniales. Comme cet article a essayé de le mettre en lumière, quelle que soit l’identité, ce qui rend ces arguments inconsistants, avant des raisons politiques, ce sont les assertions sur l’ontologie même des identités sur lesquelles ces arguments sont fondés. Bien que les frontières entre soi-même et l’autre sont plutôt fluides et relationnelles, cela n’exclut pas, cependant, que la renégociation des limites identitaires soit inévitable, ce qui n’est pas sans conséquences pratiques importantes sur la vie sociale et politique d’un pays. Pour cette raison, ces processus méritent d’être explorés dans toutes leur complexité et déconstruits, afin de bien comprendre les conséquences et les potentialités, suivant les différents contextes, conditions et parcours historiques au sein desquels ils se développent.

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Biographie de l’auteur

Lorenza Belinda Fontana est docteure en science politique de l’École des Hautes Études Sant’Anna à Pise (Italie). Spécialiste de la Bolivie contemporaine, elle a publié de nombreux articles dans des revues académiques internationales, telles que Latin American Perspectives, Bolivian Studies Journal (États-Unis), Studi Culturali (Italie) et Political Outlook, la revue de l’Observatoire politique de l’Amérique latine et des Caraïbes/CERI/Sciences Po Paris. Elle a également contribué à de récents ouvrages collectifs sur la Bolivie et à des rapports de recherche internationaux, que ce soit auprès du Programme des Nations Unies pour le Développement (PNUD) sur les conflits sociaux (PNUD/UNIR, 2011) ou de l’Association internationale de science politique (IPSA) sur la qualité de la démocratie en Amérique latine (IDEA/IPSA, 2012).

Contact : lorenzafontana@gmail.com

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