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Renaud Hourcade: La cause mémorielle. Constructions identitaires et lutte pour la reconnaissance dans les mobilisations pour la mémoire de l’esclavage

juin 4, 2013

La cause mémorielle. Constructions identitaires et lutte pour la reconnaissance dans les mobilisations pour la mémoire de l’esclavage

La mémoire, qu’on la saisisse à l’échelle des individus ou des collectifs, est un aspect central de la construction identitaire. Comme le suggère l’exemple de la nation, abondamment documenté1, les collectivités politiques s’appuient sur une mémoire partagée, et souvent la façonnent, pour légitimer les liens d’appartenance. La mémoire publique, telle qu’elle est mise en scène dans les livres d’histoire ou les musées, à travers héros, batailles ou traumatismes, tend un miroir à la communauté. Peuvent s’y reconnaître les inclus et les exclus du « nous » politique, déterminé dans le présent, mais avec les ressources de l’usage du passé. Délimiter et gouverner le patrimoine historique – littéralement, ce qui constitue « l’héritage » – est depuis longtemps une prérogative liée à l’exercice du pouvoir. C’est cependant avec la Révolution française que les politiques mémorielles ont été mises au service de la construction de la nation2. Patrimoine et commémorations nationales ont été depuis lors les supports de messages politiques, évoluant en fonction des rapports de force ou des idéologies dominantes. L’exemple des commémorations successives de la Révolution étudié par Pascal Ory3, ou plus récemment, celui des évolutions de la mémoire officielle de la seconde guerre mondiale4 montrent combien le gouvernement de la mémoire publique reste une fonction centrale du politique. On peut l’appréhender à cet égard comme un secteur à part entière des politiques publiques de l’Etat5, même s’il se révèle moins institutionnalisé que d’autres. Si les politiques mémorielles ont donc une longue histoire, la période récente a néanmoins vu se produire un certain nombre de transformations. L’une d’entre elles a été le recours croissant à la loi pour fixer les visions légitimes (et du même coup, légales) du passé, dans le sillage de la loi Gayssot de 1990, dont l’objet était de pénaliser le négationnisme. Une autre mutation marquante des années 1990-2000 est le déplacement des objets privilégiés de la mémoire officielle, puisque des périodes historiques comme l’esclavage transatlantique ou la période coloniale ont fait leur apparition dans le répertoire des commémorations nationales. L’évolution qui va nous intéresser particulièrement concerne cependant un troisième aspect, non sans lien avec les deux autres : l’intensification de la mise en débat public des politiques mémorielles. Depuis le milieu des années 1990, en effet, c’est avec une visibilité nouvelle que les enjeux de mémoire se sont inscrits à l’agenda politique. Des controverses ont émaillé certaines orientations de la mémoire nationale, comme à propos des mutins de 1917 (1998), du cent-cinquantenaire l’abolition de l’esclavage (1998), de la loi Taubira reconnaissant l’esclavage et la traite négrière comme « crimes contre l’humanité » (2001) ou encore à propos la loi mentionnant « le rôle positif de la présence française outre-mer » (2005). Le débat de plusieurs années sur l’opportunité de construire un « musée d’histoire de France » peut également rejoindre cette catégorie. Dans bien des cas, les politiques publiques de la mémoire des années 2000 se sont accompagnées de contestations, de revendications, de débats publics qui étaient inconnus de la période précédente. Ils témoignent d’une forte politisation de ces enjeux, dont les ressorts généraux restent à analyser, même si certaines études permettent d’éclairer les idées et intérêts qui se sont affrontés à l’occasion d’une controverse mémorielle particulière6. Il faut noter aussi que ces débats ont souvent eu des échos à l’échelle des territoires particulièrement concernés par tel ou tel aspect du passé. Les débats ont été vifs, dans plusieurs villes du Sud-Est, dont Marseille ou Montpellier, sur les orientations de la mémoire coloniale, en particulier celle de la guerre d’Algérie, des Harkis et des rapatriés. Les villes de Nantes et Bordeaux sont un autre exemple d’une territorialisation des enjeux de mémoire, du fait de leur rôle dans la traite négrière et le système esclavagiste, entre le XVIIe et le début du XIXe siècle. Récit national et enjeux locaux se rencontrent d’une manière particulière dans ces anciens ports négriers, appelés par des mouvements revendicatifs de « descendants d’esclaves » à commémorer un passé pourtant peu satisfaisant pour l’identité locale7.

Le rôle de l’activisme mémoriel dans ces nouvelles orientations de la mémoire publique s’observe dans de nombreux cas et apparaît comme un paramètre important de la politisation des années 2000. Cette émergence des revendications de mémoire a été souvent commentée, moins sous l’angle de l’analyse sociologique cependant que dans le cadre du débat politique, généralement pour mettre en doute leur légitimité. Certaines analyses à vocation savante y ont participé également. Les mobilisations mémorielles ont ainsi été accusées de nourrir la « concurrence des victimes »8, en cherchant à obtenir la reconnaissance qui était accordée à d’autres et en multipliant ainsi les demandes de « repentance » de la part de l’Etat. Sous leur influence, et face à des décideurs trop prompts à leur céder, les « guerres de mémoire »9 auraient gagné, dans les années 2000 un état inquiétant. Certains commentateurs ont vu poindre un risque pour l’identité nationale et pour le vivre-ensemble, comme cela est pointé par exemple dans le rapport Kaspi10, sans même parler de la «liberté» de l’historien que certains ont jugé gravement menacée11. Parce qu’elles ont été assimilées à une « montée du communautarisme », les revendications mémorielles ont occupé une place centrale dans ces inquiétudes. Force est de constater, néanmoins, que les mobilisations mémorielles sont mal connues d’un point de vue sociologique. Peu de travaux ont cherché à dépasser le flou des représentations communes en se basant sur des enquêtes de terrain attentives aux logiques d’engagement dans les causes mémorielles, aux pratiques militantes, aux revendications et attentes exprimées collectivement par les acteurs mobilisés. Leur articulation à l’action publique n’a pas été non plus étudiée. Ces manques n’ont jusqu’ici pas permis un effort de distinction et de typologie qui puisse permettre d’aller au-delà des catégories rhétorique de «communautarisme» ou de «concurrence» pour rendre compte plus finement des logiques complexes de construction identitaire qui s’expriment à travers un mouvement de « mémoire ». C’est enjeu semble particulièrement important pour les revendications relatives à la colonisation et à l’esclavage, où s’expriment des articulations ou conflits entre des dynamiques d’ethnicisation- racialisation, le cadre de l’identité nationales qui demeure une référence (ne serait-ce que parce que les demandes de nouvelles commémorations sont systématiquement adressées à l’Etat) et les évolutions récentes du modèle « républicain » de gestion des identités collectives, traditionnellement peu tourné vers la reconnaissance des appartenances minoritaires. Quels sont les catégories identitaires qui sont mises en jeu au sein de ces mouvements mémoriels ? Comment se règlent les tensions entre les différentes représentations de identités légitimes ? Ces questions sont parmi celles qui ont été très peu souvent posées aux mobilisations mémorielles12. Cet article espère contribuer à y répondre, sur la base d’une étude de terrain réalisée à Bordeaux et Nantes auprès d’acteurs engagés dans la cause mémorielle liée au commerce négrier et à l’esclavage. Sont pris en compte pour cette analyse essentiellement les mouvements mémoriels locaux de ces deux villes, complétés par moments d’informations sur d’autres associations mémorielles de métropole. Les luttes pour la mémoire dans le contexte des lieux mêmes de l’esclavage colonial français (Antilles, Guyane, Réunion) ou étrangers (Amérique et Caraïbes) ne sont pas traités dans cet article13, même si l’analyse tient naturellement compte de leur forte influence sur la situation en métropole.

I. Lutte pour la mémoire ou lutte via la mémoire ?

La sociologie politique n’a pas proposé d’analyse globale des mobilisations mémorielles et seul un nombre limité d’études de cas est disponible. Un effort d’interprétation d’ensemble de ces mouvements se heurte d’abord à leur hétérogénéité. La mémoire, notion malléable s’il en est, est en effet mise en jeu dans une grande variété de mobilisations, qu’il s’agisse de défendre le souvenir des victimes de conflits récents (comme en Espagne ou en Amérique du Sud), de revendiquer l’hommage public à telle ou telle personnalité (par exemple les Justes qui ont aidé à sauver des Juifs pendant la seconde guerre mondiale), ou encore de défendre la commémoration d’événements marquants plus ou moins lointains (guerres révolutionnaires de Vendée, génocide des Arméniens, esclavage…). Si chacun de ces cas repose sur des processus qui font intervenir à différents degrés une mémoire « personnelle » ou « transmise » des événements en question, la mémoire collective n’en est pas moins, par essence, une construction sociale opérant par « sélection » du passé et orientation de sa signification pour le présent. Elle apparaît donc, en tant que telle, comme un instrument mobilisable dans le cadre des luttes politiques contemporaines.

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1. Luttes mémorielles et rapport au passé

En première approche, ce qui rassemble les mouvements mémoriels en question est qu’ils sont tournés vers la dimension institutionnelle de la mémoire, ce que Johann Michel nomme la « mémoire publique officielle ». Il ne s’agit pas (ou pas seulement) de se rassembler en petit comité pour commémorer ou partager des souvenirs, mais bien de revendiquer un changement dans les représentations publiques du passé, dans sa visibilité, telle qu’elle est mise en œuvre par un certain nombre d’instruments : musées, monuments, rituels commémoratifs, enseignement scolaire, hommages dans les discours publics. Les satisfactions principales poursuivies par ces mouvements ne sont pas de l’ordre de l’intérêt matériel ou de l’extension de droits, mais d’ordre moral. La situation problématique qui est visée est celle de l’indifférence voire du mépris social, mesurés selon des critères éthiques qui mettent en jeu la vérité historique, l’image de soi ou des siens, le sens de l’honneur et du respect. La mémoire est associée à la dignité et l’oubli au mépris dans une démarche qui souhaite influer sur la sanction de l’Etat comme autorité symbolique. L’Etat comme détenteur d’un pouvoir symbolique, dans sa capacité d’instituer les êtres et les choses14, de leur conférer statut social et honorabilité, apparaît en effet systématiquement à l’horizon de cette demande « mémoire publique ». A cet égard, ces mobilisations peuvent probablement trouver leur place au rang de ce que la philosophie a identifié comme des « luttes pour la reconnaissance »15. Il faut considérer toutefois que l’ordre symbolique et l’ordre matériel s’imbriquent plutôt qu’ils s’opposent, comme y insiste Nancy Fraser16. La sortie de l’indignité sociale peut donner accès à de nouvelles ressources (relations, emploi…) et la distribution des biens symboliques être coordonnée à celle des biens matériels.

L’hétérogénéité des mobilisations mémorielles se manifeste à plusieurs niveaux. On peut souligner d’abord les manières diverses dont la mémoire individuelle joue un rôle dans le mouvement de revendication. La temporalité des événements à commémorer a ici son importance. Les plus récents résonnent dans les souvenirs individuels de ceux qui ont eu à les vivre directement. Les survivants des camps nazis étudiés par Michael Pollak entretiennent une mémoire fondée sur l’expérience, dont l’objectif est de lutter contre l’oubli d’événements que leurs concitoyens rejettent, ou que temps appelle, peu à peu, à effacer des consciences17. C’est alors l’identité doublement « blessée » de victimes directes des événements et de victimes de l’oubli, qui est au cœur des mobilisations mémorielles. Gardiens et producteurs de témoignages, ces acteurs s’appuient sur leurs propres souvenirs. Mais cette mémoire individuelle, comme l’avait souligné Maurice Halbwachs, est immanquablement une mémoire sociale, au sens où il n’existe aucun souvenir vierge de réinterprétations, de transformations opérées par le fait de vivre dans le monde social18. C’est sous l’influence de ces « cadres de la mémoire » véhiculés par les interactions sociales ordinaires et grâce au travail d’«entrepreneurs de mémoire» spécialisés que sont façonnées des représentations partagées des événements et qu’est coordonnée, dans une certaine mesure, l’action de porter témoignage à l’extérieur du groupe. Dans ce cas de figure, les mobilisations mémorielles liées à l’expérience peuvent rejoindre les caractéristiques communes aux « mobilisations de victimes » dont Lefranc, Mathieu et Siméant ont proposé une analyse19. On y retrouve notamment l’idée selon laquelle le statut de victime est le fruit d’un travail de production sociale et politique, nécessaire pour transformer le fait d’avoir subi une oppression en identité revendiquée (de victime) et revendicatrice (de mémoire, de respect et éventuellement de compensation).

Le rôle du souvenir personnel et du statut de « victime » se pose différemment dans le cas de mémoire « transmises » ou de mémoires « empruntées », pour employer des catégories inspirées de Maurice Halbwachs. En effet, la mémoire collective n’est pas construite uniquement sur les expériences vécues. Elle repose également sur des représentations collectives transmises, d’une génération à l’autre, au sein d’une famille par exemple. Le porteur de mémoire n’est plus un acteur direct de l’événement, témoin ou victime, mais un membre de son entourage social marqué, dans ses représentations personnelles, par des récits, des images, des impressions – une socialisation parfois même silencieuse – qui en a fait le dépositaire de représentations particulières du passé. La mémoire «transmise» peut, comme la mémoire autobiographique, nourrir des mobilisations mémorielles, dès lors qu’elle intervient dans des actions collectives coordonnées s’attachant à transformer la mémoire publique officielle. Dans une telle démarche de revendication, c’est un « descendant de victime » qui se rend actif politiquement, en se (re)présentant comme un ayant droit moral vis-vis des représentations publiques du passé. En Espagne, au Chili ou en Argentine, les silences officiels un temps jugés nécessaire à l’apaisement politique et aux transitions démocratiques heurtent aujourd’hui les mémoires familiales des descendants de victimes des violences politiques. En Espagne, ce sont ainsi les générations des enfants ou des petits-enfants qui mènent les luttes mémorielles les plus déterminées en faveur d’une nouvelle mémoire publique de la guerre civile20

Il faut enfin mentionner un troisième cas de figure des mobilisations mémorielles : celui qui fait appel à une mémoire « empruntée ». Halbwachs rappelle que chaque membre du corps social détient un stock de notions historiques plus ou moins précises, fait de noms, de dates, de lieux, de « signes reproduits à travers le temps », véhiculés par toutes sortes de sources comme l’école, les livres ou le cinéma. Ces notions peuvent prendre une résonance plus forte quand elles rencontrent un élément de la trajectoire biographique ou les valeurs d’un individu, qui peut dès lors se sentir un attachement particulier, développer des représentations plus personnelles ainsi qu’un rapport plus émotionnel à tel ou tel événement. La « mémoire » construite dans ce processus n’est pas une mémoire vive, ni un « courant continu » entretenu à travers les générations. Il s’agit d’une expérience dont le fil a été rompu et qui fait l’objet d’une réappropriation tardive, sur la base de connaissances historiques rassemblées de manière disparate. On pourra donner à cet aspect de la mémoire collective le nom de mémoire « empruntée », pour souligner qu’elle est, à un moment donnée, « reconquise » sur l’oubli, sans recours à l’expérience personnelle des événements, ni à une transmission familiale. La mémoire de l’esclavage est, principalement, une mémoire empruntée, au sens où elle fait l’objet d’une reconstitution et de réappropriation. Une conséquence est que la question des motivations à agir de ses «entrepreneurs de mémoire» se pose de manière particulière. En quoi l’amélioration de la mémoire publique de l’esclavage peut-elle faire obstacle au mépris pour des individus qui n’en sont pas les victimes ? Que cherchent-ils dans cette lutte contre l’oubli ? Qu’est-ce qui les pousse à se reconnaître comme des « ayant-droit » de ces événements ?

Pour comprendre les logiques du recours à une mémoire aussi lointaine que l’esclavage, il faut être attentif aux processus sociaux qui contribuent à construire les identités collectives de victimes d’événements historiques. Dans le cas de l’esclavage, en effet, la mobilisation mémorielle est possible parce qu’elle repose sur un cadre d’expérience et de pensée sujet à un travail collectif d’interprétation : d’une part, l’expérience du mépris, dans le présent, sous la forme du racisme, d’autre part, l’idée que ce racisme est une conséquence directe des constructions identitaires issues de l’esclavage. Du fait d’être assignés à une identité raciale dévalorisée, les militants mémoriels sont amenées à percevoir comme des victimes contemporaines du passé. Ces constructions et déconstructions identitaires supposent un processus social que nous allons détailler dans les paragraphes qui suivent.

2. L’assignation raciale et le recours à la mémoire

L’enquête de terrain réalisée à Nantes et Bordeaux a consisté à comprendre les motivations des acteurs engagés dans une mobilisation mémorielle, en les mettant en rapport tant avec leurs trajectoires personnelles qu’avec le contexte institutionnel, local et national, dans lequel leur militantisme prend place. Sans que cela soit sollicité, les échanges avec les acteurs mobilisés ont souvent commencé par une description du racisme et des discriminations, présentée, presque sur le ton de l’évidence, comme une dimension décisive de la mémoire de l’esclavage. A l’inverse, aucun interlocuteur n’a mentionné la négation de sa « mémoire » propre comme un motif direct de mobilisation. En d’autres termes, les acteurs rendent compte de leur engagement mémoriel à partir de raisons premières qui ne sont pas mémorielles. Ce paradoxe est la première question que nous avons cherché à résoudre : comment s’opère la traduction d’une mobilisation antiraciste vers les questions de mémoire ?

Qu’ils soient d’origine africaine ou antillaise, la plupart des militants mémoriels sont des migrants, souvent arrivés sur le territoire de la Métropole depuis de nombreuses années. Beaucoup plus rares sont ceux qui y sont nés. Le récit de la confrontation avec le racisme prend souvent la forme d’une « découverte » de quelque chose auquel ils ne s’attendaient pas, mais qui a brutalement déstabilisé leurs perceptions. Les extraits d’entretiens suivants sont assez représentatifs de ce type de récit :

« Pour laisser la Martinique, à cette époque, il fallait que je m’engage, parce qu’on n’avait pas de perspectives. Donc je me suis engagé et à partir de l’armée, j’ai construit mon retour à la vie civile. Mais c’était infect à l’époque. En plus je suis arrivé à l’armée juste après la fin de la guerre d’Algérie. Donc ils avaient fait revenir tous ces racistes d’Algérie qui étaient les cadres, c’était affreux, ça a été pour moi une période très très difficile. Je m’attendais pas à ça ! Ce n’était pas du tout l’image que j’avais des Blancs ! Je suis désolé. Mon père nous avait mis un miroir qui n’était pas celui-là, qui n’était pas le bon. »21 « En arrivant en France, j’ai connu le racisme ici. Des gens qui me détestaient… Même au départ dans le cadre des études, et après dans la vie de tous les jours, j’ai senti qu’il y en avait qui m’appréciaient parce que j’étais noir, il y en avait qui m’appréciaient pas parce que j’étais noir. Tout ça m’a fait prendre conscience… il y a une mise en cause des conceptions que j’avais des êtres humains au départ qui a été faussée dès que je suis arrivé »22

Même parmi les militants qui ne sont pas eux-mêmes objets de racisme, l’empathie pour les victimes de ce type d’injustice se révèle très présente dans les récits d’engagement. Un militant nantais, dont le père est métis antillais et la mère blanche métropolitaine n’a aucun des traits qui pourraient le faire identifier comme Noir. Il dit cependant avoir senti souvent « l’humiliation des Antillais » à travers les regards portés sur son père, ou à travers les gênes intériorisées qu’il dit percevoir lorsqu’il accompagne des amis « compatriotes » dans l’espace public. Si la reconnaissance peut être définie comme « la confirmation intersubjective d’un rapport positif à soi intersubjectivement constitué », c’est-à-dire « la confirmation par autrui de la conviction acquise par un individu de sa propre valeur, à l’issue de différents processus d’identification »23, l’assignation raciale – sous des formes non ressenties jusqu’alors – constitue une remise en cause brutale du « miroir » par lequel un individu se représente son identité. Multiplier les exemples analogues serait possible, mais probablement pas nécessaire pour une réalité aussi bien documentée que le racisme. Le plus intéressant reste la manière dont, pour donner du sens à cette expérience du racisme, les militants mémoriels vont puiser dans leur connaissance du passé. Une chose distingue en effet ces militants : ils perçoivent comme une évidence le lien entre l’esclavage colonial et leur situation contemporaine de « Français de deuxième zone »24 :

« L’esclavage c’est pas fini ! C’est là, aujourd’hui ! Tous les Africains qui étaient en Afrique qui sont venus en Europe, tous les Noirs qui sont en Europe sont victimes de l’esclavage de la mentalité de colon, ou d’armateur ou de négrier que l’Européen avait du Noir en général. Ca, ça ressort quels que soient tes diplômes ou ton niveau intellectuel, on va te traiter de Noir, pourquoi, parce qu’il y a 400 ans tes ancêtres étaient moins que rien. Donc que tu le veuilles, que tu le veuilles pas, c’est ça »25.

Cette démarche de déconstruction historique du racisme se nourrit souvent de lectures personnelles, de films, de la collecte d’un maximum d’informations sur le passé de l’esclavage en général et sur l’histoire locale singulière de Nantes et de Bordeaux. Mais c’est le contact avec des individus aux préoccupations semblables, réunis souvent au sein d’associations, qui à la fois enracine la quête personnelle de connaissance et fait naître le militantisme mémoriel. De manière classique, la fréquentation d’associations mémorielles encourage une forme d’ « alignement des cadres », favorisant le partage d’un schéma interprétatif de la situation d’injustice, de ses sources et de ses solutions26. En l’espèce, la dimension essentielle de ce travail cognitif consiste à « révéler » ou confirmer que l’oppression raciale subie par les individus est le produit de l’histoire esclavagiste et à présenter par conséquent la mémoire officielle de l’esclavage comme une manière de la combattre. L’interviewé précédemment cité poursuit ainsi :

« Quand j’ai compris cette partie de mon histoire qu’est l’esclavage, je me suis dit : mais il faut en savoir un peu plus ! Le racisme m’a fait prendre conscience qu’il y a une partie de mon histoire que j’ignorais, et avec l’association je me suis dit que j’allais combler ce vide là ».

Une autre militante, martiniquaise relate qu’après avoir été « à l’aise » avec les catégories raciales au point d’intérioriser le racisme qu’elle subissait (« J’ai vécu le racisme, mais bon, pour moi c’était normal : j’étais noire. C’est normal que les Noirs on les aime pas »), sa fréquentation d’une association antillaise nantaise a « tout changé » :

« C’est comme quand vous avez une maladie dont vous n’avez pas connaissance, avec tous les symptômes, et qu’un beau jour on vous dit : vous avez un cancer de ça. Et vous dites “ah, c’est pour ça que j’étais comme ça et pas comme ça, qu’est ce qu’il faut faire pour… ?” (…) Quand les choses vous sont révélées après des années de… (hésitation), surtout une histoire comme celle-là, qui engendre une douleur indicible, mais en même temps presque inconsciente… on cherche à savoir. Et on a cet avantage- là, c’est vrai que l’on est l’une des rares villes de France où les associations antillaises sont basées autant sur le culturel que le festif (…) »27 .

A Nantes comme à Bordeaux, il existe en effet des structures associatives qui, depuis de vingt ans, ont placé la mémoire de l’esclavage au centre de leurs activités. Certaines sont animées par des Antillais et recrutent principalement dans ce milieu (en particulier à Nantes) mais d’autres sont davantage structurées autour de militants aux origines africaines, même si leur public est généralement assez divers. A Nantes, c’est dès les années 1980 que les premières initiatives ont vu le jour, dans un contexte marqué par la « censure » qu’un maire de l’époque aurait imposée à un projet de commémoration. Animée par un poignée de Nantais originaire des Antilles, un mouvement pionnier baptisé Combite Dom est lancé en 1983, avant de se développer en une association plus étoffée, sous le nom de Mémoire de l’Outre-mer. D’emblée, cette démarche associe mémoire locale, constructions culturelles autour de l’identité antillaise, et lutte contre le racisme. A la même époque, des initiatives parallèles émanent d’autres secteurs de la société nantaise, notamment les milieux culturels de gauche, alors opposés aux politiques de la mairie en place. Leur préoccupation porte davantage sur l’image de Nantes, la levée d’un « tabou » gênant sur le passé, que sur la question des minorités raciales. Toutefois, les deux dynamiques se rejoignent parfois comme pour l’organisation d’une grande exposition sur l’esclavage et la traite négrière, en 1992, sous l’égide de la nouvelle équipe municipale. Mais à d’autres moments, les tensions seront fortes entre ces deux orientations des usages du passé. Dans les années 1990 et 2000, au fil de l’institutionnalisation d’une politique mémorielle nantaise, ont émergé de nouveaux mouvements, multipliant les façons de traduire les questions identitaires sur le terrain de la mémoire.

A Bordeaux, le paysage du militantisme mémoriel est moins morcelé, puisqu’une association nommée « Diverscités », créée en 1998, a été la principale initiatrice des revendications et controverses qui ont animé la ville jusqu’à la fin des années 2000. « Diverscités » a organisé chaque année jusqu’à sa dissolution (en 2011) une commémoration de l’esclavage comportant manifestations culturelles, débats et défilés dans la ville, ainsi que diverses campagnes visant à ériger un mémorial public ou à débaptiser les rues rendant hommage à des négociants impliqués dans le trafic négrier. Les associations antillaises de Bordeaux, demeurées dans un registre plus traditionnel et festif, n’ont pas fait de la mémoire locale de l’esclavage un thème de mobilisation. Diverscités, fondée par un étudiant d’origine sénégalaise, se présente comme une « association multiculturelle dont l’objectif est de favoriser la communication interculturelle par la mise en valeur de la richesse que constitue la diversité culturelle »28. Mais c’est bien le problème de la mémoire historique de Bordeaux qui accapare toute l’énergie de ses militants.

« Très tôt en fait on a lié la question de l’intégration finalement, le sort des étudiants africains et antillais, par exemple, leur vie estudiantine, leur vie dans la cité, à la question de la mémoire de la traite des Noirs, très vite, on en a fait une sorte de leitmotiv » explique l’un des fondateurs. « Les étudiants avaient du mal à trouver des chambres, des bourses, à avoir leur place dans la cité, à être reconnus. On s’est dit “mais comment une ville qui s’est enrichie en partie grâce à la traite des Noirs et de l’esclavage, comment elle pouvait être aussi oublieuse de ce passé là ?” »29

Cet aspect de l’histoire locale est resté longtemps peu connu des bordelais, mais un livre d’histoire très commenté l’a mis sur la place publique en 199530. Associé aux débats qui accompagnent la commémoration du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, en 1998, ce contexte oriente les revendications d’intégration et de reconnaissance vers le terrain de la mémoire. Par la suite, tout au long de son développement, l’association confirme cette stratégie : mener la mobilisation contre les inégalités ethnoraciales sur le front de la « reconnaissance » de l’histoire, en exigeant que « Bordeaux assume son passé ». Cette perspective repose sur un décalage entre le mal et le remède qu’il est nécessaire d’interroger : si l’expérience de l’injustice prend la forme de l’inégalité raciale, comment se fait-il que la promotion de commémorations officielles de l’esclavage soit présentée comme une solution adaptée ? Pourquoi l’action collective ne s’oriente-t- elle pas vers la reconnaissance symbolique au lieu de revendiquer des mesures de luttes concrètes contre le racisme (pénalisation, affirmative action, mesures statistiques des discriminations…) ?

On peut essayer de répondre à cette question en mentionnant trois paramètres. S’impose d’abord l’idée que les mobilisations se tournent vers le registre de lutte le plus accessible en fonction de la structure des opportunités politiques31 et des ressources disponibles. Dans le contexte français, il est possible d’expliquer l’intensité des mobilisations de type symbolique par la la fermeture du champ de la correction matérielle des inégalités, à l’inverse de ce qui se constate en Grande-Bretagne ou aux Etats-Unis. Les détenteurs du pouvoir dans les villes françaises n’ont ni l’habitude, ni l’intention politique, ni surtout de larges possibilités juridiques pour mettre en œuvre des mesures correctrices des discriminations ethno-raciales. Les mobilisations locales se concentreraient donc sur ce qu’il est réaliste de demander dans un cadre idéologique donné – l’universalisme républicain –, tout en estimant que les vertus symboliques (reconnaissance) et pédagogique (déconstruction des catégories raciales) de la mémoire sont déjà un pas dans la bonne direction. Dans le même ordre d’idée, mais à l’échelle nationale on pourra souligner que le débat national sur la mémoire de l’esclavage est investi par des associations dont la vocation initiale est bien plus large que la mémoire. Le Conseil représentatif des associations noires de France (CRAN), dont l’objet principal est de faire évoluer le modèle français de lutte contre les discriminations raciales, s’est montré très actif ces dernières années dans le domaine mémoriel, en portant les commémorations annuelles du 10 mai ou en initiant, plus récemment, un débat sur les réparations, dont cette association défend la légitimité.

Un second axe d’explication (complémentaire et non alternatif) de la traduction de la lutte antiraciste vers la mémoire renvoie à la structure d’opportunité ouverte par les transformations des grammaires de la mémoire publique officielle. Les politiques mémorielles, en effet, semblent avoir changé de paradigme dans la seconde partie du XXe siècle. Dans le sillage de la mémoire du génocide des Juifs, la nouvelle orientation des mémoires officielles s’appuierait davantage sur la légitimité des victimes à obtenir une reconnaissance de l’Etat32. L’ordre des grandeurs de la mémoire publique serait dès lors moins tourné vers la glorification des héros de la Nation, dans une optique de construction nationale classique, mais davantage vers la reconnaissance des victimes des grands traumatismes historiques, sur le principe du « devoir de mémoire ». Nous serions ainsi passés, au cours du XXe siècle, d’un « régime mémoriel d’unité nationale » à un régime « victimo- mémoriel », selon Johann Michel, à la suite d’un basculement éthique autour de la figure de la victime. D’autres recherches partagent l’idée que le nouveau cadre cognitif, en développement constant depuis les années 1960, favoriserait l’honorabilité des récits les plus subjectifs, le registre du témoignage, le droit des victimes à se faire entendre33 tandis que le « traumatisme » se serait imposé comme « un mode de représentation dominant du rapport au passé »34. C’est en suivant cette perspective qu’on peut comprendre l’incitation offerte aux mouvements revendicatifs de s’appuyer sur cette nouvelle grandeur pour déployer leur lutte. Une cause aussi légitime que la reconnaissance du passé et la mémoire de victimes, surtout lorsqu’elle est exprimée dans un ancien port négrier, peut garantir à un militant anti-raciste une audience publique (des médias et des élus) qui serait moins incertaine s’il ne passait pas par ce terrain.

On soulignera enfin un troisième aspect permettant d’expliquer le succès du thème mémoriel : sa richesse comme gisement de représentations identitaires. La mémoire séduit aussi car elle est un terrain de construction de l’identité au niveau interne du groupe revendicatif. La malléabilité de la mémoire « empruntée » – qui comme toute mémoire est « sélection » du passé – en fait un outil précieux pour projeter sur l’histoire des représentations de soi, de sa généalogie, des frontières ethniques ou raciales du groupe de « semblables ». A cet égard, l’esclavage peut être le support de projections nombreuses, diverses et parfois contradictoires. La mobilisation mémorielle est nourrie aussi de la compétition pour faire dominer telle ou telle vision des frontières ethniques légitimes, voire de la faire bénéficier d’une « sanction » officielle à travers la mémoire institutionnelle. Cet aspect, qui est un paramètre important pour comprendre le recours à la mémoire dans la cadre de la lutte raciale, mérite d’être analysé en détails

II. Frontières ethniques et raciales dans les mobilisations mémorielles :

L’action collective en faveur de la mémoire de l’esclavage est une scène de construction des frontières identitaires, d’usage et de contestation des catégories ethniques et raciales en particulier. L’usage de ces catégories ne se présente pas de manière univoque. S’agit-il de se mobiliser comme «Noirs» en acceptant – au moins provisoirement – l’assignation raciale ? Ou s’agit-il de revendiquer l’esclavage comme le passé particulier de l’Outre-mer et le fondement de « l’antillanité » – c’est à dire comme une frontière ethnique ? Les deux appartenances peuvent-elles se superposer ? Toute une partie du travail de mobilisation est tourné vers le niveau interne du groupe mobilisé et prend part aux processus de représentation du statut « minoritaire » de la communauté en lutte.

1. L’esclavage comme frontière ethnique : le militantisme mémoriel antillais

Dans les anciens territoires de l’esclavage, les jeunes qui grandissent dans les années 1970 ont, davantage que leur aînés, l’occasion d’acquérir une connaissance sur le passé. Bousculant les non-dits de la transmission familiale, obérée de longue date par le sentiment de honte, le cinéma et la littérature commencent à proposer un récit du passé antillais qui laisse une large place à l’esclavage. Les écrivains de la « Créolité », poursuivant la voie ouverte par Edouard Glissant, s’efforcent de replacer l’esclave révolté et le métissage racial au centre de l’identité antillaise35, tandis que la série « Racines » fait de l’esclave, à la télévision, un portrait populaire36. Mêlant d’esclaves dans le Sud des Etats-Unis, sur plus d’un siècle de son histoire. Sorti aux Etats-Unis en 1977, ce programme a été l’une des premières fictions à donner une épaisseur aux personnages noirs et à aborder toutes les facettes, même les plus tragiques, de la vie des esclaves. La série a été diffusée en France en janvier 1978 par du français et créole, prenant la plantation pour décor, les grands romans de Patrick Chamoiseau ou de Rafaël Confiant promeuvent une profonde réinterprétation de l’identité antillaise. Cette littérature reconnaît sa dette envers Césaire et la « Négritude », mais cherche à en dépasser l’afro-centrisme en définissant « l’antillanité » comme une identité composite, le croisement de multiples flux dont aucun ne prend le dessus sur les autres. Glissant, de son côté, emprunte à Deleuze et Guattari la métaphore du«rhizome » pour donner à penser la multiplicité des racines antillaises, tant européennes qu’africaines, caraïbes, indiennes ou chinoises.

A la même époque, la référence à l’esclavage déborde des créations littéraires pour faire son apparition dans l’espace public. Des formes de patrimonialisation se développent, à la Martinique et la Guadeloupe notamment, sous l’influence d’élus régionalistes ou autonomistes désireux de revendiquer ce passé comme une source de fierté. Les épisodes de résistance, les rébellions, le marronnage, sont sortis de l’ombre. Des hommages sont rendus aux généraux noirs Toussaint Louverture ou Louis Delgrès, qui ont lutté contre le rétablissement de l’esclavage dans la période post-révolutionnaire. Leurs portraits concurrencent des représentations jusqu’alors exclusivement centrées sur la glorification de l’abolitionnisme blanc et la « bonté » de la République, à travers la figure de Schœlcher, l’auteur du décret qui, en 1848, a libéré les esclaves pour en faire des citoyens37. A partir du milieu des années 1970, une vaste entreprise culturelle reconstruit ainsi les racines du peuple antillais en dehors du récit assimilationniste et des vieilles leçons d’école sur « nos ancêtres les gaulois ». Les célébrations du cent-cinquantenaire de l’abolition de l’esclavage, en 1998, feront franchir un palier supplémentaire à ce nouveau régime de mémoire, qui fait de l’esclave et du métissage les traits distinctifs de la généalogie antillaise.

A partir des années 1990, cette dynamique de fond se retrouve dans une certaine partie du mouvement antillais de Métropole. Elle anime, par exemple, les militants qui organisent la grande marche du 23 mai 1998, à Paris, rassemblant plus de 30 000 personnes pour exiger une meilleure reconnaissance de ce passé. Le Comité Marche 1998, association créée dans la continuité de cette manifestation, poursuit son action sur ce terrain en s’efforçant de rassembler la vaste communauté antillaise d’Île-de-France autour du « travail de mémoire »38. Il s’agit, tout à la fois, de briser les non-dits de la société antillaise et d’obtenir de la part de la nation une meilleure prise en compte de ce passé et de ces conséquences contemporaines. A Nantes, le versant « antillais » du mouvement mémoriel local s’inscrit également dans cette perspective. L’association Mémoire de l’Outre-mer apparaît comme un forum d’échange, de discussion, d’information et surtout de circulation de cadres d’interprétation de l’identité ethnique antillaise, qui encourage ces militants à assumer une généalogie remontant à l’esclavage. La démarche est intellectuelle, ce qui donne à l’association un profil assez atypique dans un paysage associatif antillais où l’organisation d’événements folkloriques est généralement l’activité centrale. Grâce au soutien de la mairie de Nantes, l’association a pu obtenir ouvrir et gérer un « centre culturel Louis Delgrès », inauguré en 2007 dans des locaux du centre-ville. Des écrivains comme Edouard Glissant ou Patrick Chamoiseau y ont été invités à plusieurs reprises. Leur pensée, les avancées des thèses de « l’antillanité » ou de la « créolité » ont été régulièrement commentées dans Dom Tom Com, l’organe de communication de l’association. On pouvait ainsi y lire, en 1993 :

« Le travail considérable effectué dans le cadre des Anneaux de la Mémoire [exposition municipale sur l’esclavage ouverte en 1992] est de nature à faire sauter les chaînes qui restent fortement liées dans nos têtes. Tant que nous n’aurons pas trouvé notre identité, il n’y aura pas de peuple culturellement organisé. Cela nécessite une démarche consciente d’acceptation de notre héritage historique : oui, le peuple d’Outre-mer a comme héritage son origine, nous sommes enfants d’esclaves et de négriers. La créolité n’est-elle pas là la voie à notre identification ? »39

Pour l’association, le « devoir de mémoire » prend tout son sens s’il aide les Antillais (ainsi que les Guyannais et les Réunionnais) à s’accepter comme « fils d’esclaves », en « brisant les chaînes mentales »40. Pour tous les militants, quelle que soit la génération, clamer haut et fort une généalogie esclave suppose de s’élever contre la ténacité de l’occultation de ce passé, y compris au sein des familles. D’où l’idée que le militantisme dans ce type de mouvement mémoriel n’est pas seulement tourné vers l’extérieur de la communauté et la reconnaissance. Il a aussi, et peut-être avant tout, une profonde signification interne, pour le groupe antillais lui-même. « J’ai eu envie de faire un travail non plus pour moi uniquement, mais pour ma communauté », raconte une militante41, tandis qu’un autre explique qu’il place dans ses activités à l’association « une intention thérapeutique pour (ses) compatriotes »42. Le fondateur, Octave Cestor, avait la même intention quand il a créé Combite Dom puis Mémoire de l’Outre-mer : « s’adresser à la société française, mais s’adresser aussi à (ses) propres compatriotes » :

« J’avais le sentiment effectivement que le colonialisme était encore omniprésent – est omniprésent – dans nos manières de penser et nos manières d’agir. Donc comment les amener à accepter… leur image dans le miroir ? On peut pas être en dialogue si on se sent inférieur à l’autre »43.

Même sous la forme anti-essentialiste du « rhizome » chère à Edouard Glissant, la question des racines et des frontières de l’identité antillaise traverse donc l’action collective de Mémoire de l’Outre-mer et de l’autre association antillaise nantaise engagée sur les question de mémoire, Métisse à Nantes. L’oblitération de l’esclavage, favorisée pendant des décennies par l’assimilationnisme dominant, aura été nuisible à la constitution positive d’un « moi » antillais, dans la mesure où sous la surface de l’évitement, ce passé continue d’imprégner les rapports sociaux dans les « veilles colonies » de Guyane, des Antilles et de la Réunion. L’histoire redécouverte permet de mieux interpréter la persistance de l’ assignation raciale subie dans les DOM comme en Métropole, et de la combattre en opposant d’autres « frontières ».

Il faut préciser la place de la référence à la race dans le discours tenu par ces associations. D’un côté, ces dernières dénoncent le racisme et les discriminations subies aussi bien par les Africains que par les Antillais « que la nationalité française ne protège pas ». Mais pour autant, le mécanisme de l’assignation raciale qui regroupe Antillais et Africains dans la même catégorie de « Noirs » ne justifie pas, à leurs yeux, de combattre le racisme et les discriminations sous la bannière de cette « identité noire ». L’attachement au modèle « racial blind » républicain reste fort. De là leur refus de quotas ou de statistiques ethniques qui entérineraient la catégorie raciale, mais aussi le rejet des mouvements qui s’efforcent de mobiliser sur la base de la race, fut-ce d’un point vue anti-essentialiste, à l’instar du CRAN44. Lorsque la naissance de ce mouvement est annoncée, quelques articles de Dom Tom Com laissent paraître une désapprobation : « L’année 2005 a vu la naissance du CRAN. Mesdames, Messieurs, chers amis, nous ne sommes pas aux Etats-Unis, la France est un pays pluriculturel. Cette création d’association ne porte-t-elle pas en elle des risques majeurs ? », s’interroge la revue 45. Le président de Mémoire de l’Outre-mer confirme ensuite régulièrement ce point de vue :

« J’en appelle à toute la diaspora de Nantes mais aussi celle sur le territoire de la métropole, de rompre avec cette volonté de construire une organisation noire de France. La France n’est pas les Etats- Unis. Au contraire, je vous invite à devenir citoyens de France en vous investissant dans la vie associative, culturelle et politique. Evitons le piège des ghettos qui nous est tendu »46

La cohabitation entre la notion de « diaspora noire » et le refus catégorique d’une « organisation noire » signale une position inconfortable, tiraillée entre la reconnaissance d’une communauté de traitement des Noirs de France, peut-être même le partage d’une origine (c’est normalement le sens de diaspora) et un grand inconfort devant le fait d’entériner, au sein d’une organisation, la catégorie raciale. Octave Cestor préfère en appeler à s’investir dans la vie sociale « comme citoyen », donc selon les principes de l’universalisme républicain. Ce positionnement est confirmé par nombre d’adhérents, qui, bien que victimes de l’assignation raciale, préfèrent se rendre « aveugles à la race » :

« Il y a ce collectif là qui s’appelle le CRAN. Je peux pas adhérer à un truc comme ça ! Ca veut dire quoi les associations « noires » de France ? C’est quoi un Noir ? Vous sauriez me dire ce que c’est qu’un Noir vous ? Moi je sais pas. De même je ne saurai pas vous dire ce que c’est qu’un Blanc. Mon fils… J’ai un fils de cinq ans, et j’adore l’entendre dire ça, quand on lui demande sa couleur de peau, il vous dit qu’il est marron. C’est tout, il est pas noir… Ca veut dire quoi être noir ? J’ai pas encore compris »47

2. L’esclavage comme frontière raciale

Lorsqu’on quitte la sphère des militants antillais, la demande de mémoire semble se dire plus volontiers dans les termes de l’identité noire. Les modalités d’usage de la catégorie raciale occupent cependant une palette assez large, allant du multiculturalisme revendiqué à Bordeaux par Diverscités à certaines formes de racialisation afro-centriste présentes dans les mouvements mémoriels critiques de Nantes. Même s’il est difficile de classer chaque mouvement dans une catégorie figée (et encore davantage s’agissant de leurs militants, qui se révèlent assez divers), ces deux approches se distinguent par des dominantes, visibles dans les références culturelles, les discours ou certaines pratiques, qui les orientent vers des conceptions plus ou moins « fines » ou « épaisses » de l’identité en lutte48. Les Noirs comme victimes du racisme, et de manière générale toute minorité, sont au cœur du combat de Diverscités, tandis que d’autres empruntent davantage le registre de la fierté africaine et de la solidarité d’une « diaspora ».

A sa création à la fin des années 1990, le mouvement mémoriel bordelais trouve dans le thème de la « diversité », alors en expansion49, un cadre idéologique dans lequel inscrire ses revendications d’égalité. Bien qu’euphémisées dans le langage de la « différence » et du pluralisme, les catégories ethno-raciales sont au cœur des conceptions identitaires de l’association :

« Nous organisions ce mouvement qui se définit comme un mouvement de contribution au renforcement de l’idéal républicain par son renouvellement sur la base d’une démocratie culturelle qui reconnaît et valorise la diversité. Après les droits civiques, purement universalistes, et les droits sociaux déjà diversifiés, apparaissent les droits culturels qui sont à la fois droits à la différence et reconnaissance de l’intérêt universel de chaque culture. (…) Cependant, le constat amer fait par tous les acteurs militants de la cause du respect de la différence est celui de l’hypocrisie de l’Etat français face à l’émergence de revendications de reconnaissance et de respect des populations issues de l’immigration (…) »50.

La mémoire officielle de l’esclavage à Bordeaux servira pendant dix ans de scène principale, sinon exclusive, pour tenter de faire advenir, dans la ville et au-delà, cette « citoyenneté multiculturelle ». Les militants de Diverscités, pour la plupart, n’ont pas une mémoire personnelle de l’esclavage, semblable à l’expérience d’un « passé toujours-là » que connaissent les sociétés antillaises. Mais si leur intérêt pour le passé résulte d’un apprentissage et s’inscrit dans un contexte favorable, cela n’exclut pas qu’ils développement un rapport personnel sensible à ce passé, nourri par l’expérience de l’assignation raciale. En d’autres termes, si la mémoire est pour eux un instrument politique, elle a aussi, en elle-même une dimension sensible qui touche à leurs représentations d’eux-mêmes. La commémoration de 1998 se présente comme une première opportunité politique pour mettre en question le discours égalitaire de la République en mobilisant sur la base de l’identité raciale. Loin de la « concurrence des victimes », c’est d’abord de la fierté qui doit être puisée dans le passé :

« En 1998, on avait le sentiment d’auto-glorification de la République qui avait libéré ces pauvres esclaves… On restait là dans une position victimaire, le Noir est une victime, on l’a libéré alors que nous, ce qui nous semblait important, c’est la position inverse, c’est la position d’acteur, le Noir est un résistant. L’une des premières manifestations, c’était cette marche de 1998. C’était la première fois qu’on voyait autant de Noirs, en tout cas à Bordeaux, envahir les rues. »51

Pendant toute cette période, les autorités locales sont placées au centre de la revendication. Refuser l’importance historique de la traite négrière est conçu comme une marque de mépris envers une partie de ses citoyens. Reconnaître le passé permettrait au contraire une meilleure intégration. Pour Diverscités, la mémoire est à la fois une ressource de pédagogie, car elle permet la déconstruction, et un instrument symbolique, parce qu’elle agit comme clé de répartition de biens symboliques tels que la reconnaissance, l’estime sociale, l’accréditation d’une appartenance à la communauté citoyenne. Dans le contexte bordelais, cependant, le militantisme de l’association tarde à convaincre les autorités municipales, ce qui contribue à donner à l’enjeu de mémoire de nouvelles dimensions. En devenant un argument de lutte mobilisé pour dénoncer l’ « obscurantisme » de l’équipe municipale en place, dirigée par Alain Juppé, la mémoire de l’esclavage se politise. Le leader de Diverscités, Karfa Diallo parvient à se bâtir une solide notoriété locale sur la base de son engagement mémoriel, qu’il tente en certaines occasions de convertir en capital politique d’opposition, comme lorsqu’il se présente aux élections municipales de 2001 puis en cherchant une alliance avec le parti socialiste pour celles de 2008. A l’heure où les autres ports négriers se proposent tous de « faire face » au passé et de mettre en avant leur cosmopolitisme, les réticences des élites bordelaises sont stigmatisées comme un conservatisme d’arrière-garde. Ainsi devenu conflictuel, le dossier mémoriel entre dans une impasse avant que, progressivement, à partir de 2005, la mairie ne trouve les voies d’une prudente politique de mémoire. Dès lors qu’elles deviennent acquises à la rhétorique de la « diversité », les élites municipales enrôlent finalement la mémoire de l’esclavage dans la production d’une image ouverte, cosmopolite, moderne, de la ville. Cette évolution se traduit dans l’inauguration d’une exposition, au musée d’histoire de la ville, qui prend la dimension des liens entre l’esclavage, la traite négrière et la « question noire ». Ce résultat semble le plus satisfaisant qu’il faille attendre de Bordeaux, pour Diverscités, qui n’ira pas plus loin dans ses revendications et prononce, en 2011, sa dissolution. Peut-on penser à nouveau qu’en se contentant de cette modeste reconnaissance symbolique, l’association prend acte des limites des instruments dont dispose la ville pour soutenir ses minorités raciales ?

A la même période, Nantes présente le visage plus favorable d’une ville ayant levé depuis longtemps la « chape de plomb » qui pesait sur son passé, grâce à l’exposition des Anneaux de la Mémoire (1992-1994) et à son projet, décidé en 1998, de construire un mémorial sur le quai de la Loire (ce dernier ne sera cependant terminé qu’en 2012 au terme d’un cheminement chaotique).

L’institutionnalisation d’une politique mémorielle n’empêche cependant pas l’émergence de nouvelles mobilisations, porteuses de représentations identitaires différentes de celles des associations dominantes comme Mémoire de l’Outre-Mer ou Les Anneaux de la Mémoire. L’organisation, chaque 10 mai, d’une commémoration officielle, voulue par la loi Taubira, pousse les anciens ports négriers à construire des partenariats avec les associations mémorielles locales. A Nantes, des réseaux liés aux associations africaines de la ville se mettent en mouvement à cette occasion. Ils proposent, à partir de 2006, une « Marche des esclaves », sorte de défilé théâtralisé dans les rues de Nantes dont le principe est de rejouer une vente d’esclaves dans les colonies d’Amérique. L’opération se structure autour d’une association, nommée «Passerelle noire » et devient, année après année, un événement assez considérable qui mobilise des dizaines de comédiens grimés en esclaves et qui parvient à capter l’attention médiatique. L’esthétique du spectacle est forte et le ton revendicatif : cherchant à marquer le spectateur par des images relativement violentes, cette opération témoigne également d’une perspective centrée sur l’identité noire. Cette approche est en rupture claire avec le ton de la politique mémorielle favorisée, depuis l’origine par la gouvernance mémorielle associant militants et municipalité, où l’identité raciale était tenue à l’écart. En 1992 déjà, l’exposition Les Anneaux de la Mémoire avait été accueillie froidement par certains militants africains nantais, qui lui reprochaient de donner la parole « aux bourreaux » au lieu de laisser s’exprimer le point de vue des « victimes », les Africains, sur ce qui est avant tout leur histoire52. De fait, Les Anneaux de la Mémoire avaient suivi une voie beaucoup moins engagée politiquement, qui neutralisait en grande partie les dimensions identitaires de l’esclavage. Par la suite, la mairie a développé un partenariat avec principalement deux associations, Mémoire de l’Outre-mer et Les Anneaux de la Mémoire, dont aucune ne met en avant une perspective raciale de la mémoire de l’esclavage. C’est ce terrain que vient occuper Passerelle Noire, à travers une lutte mémorielle qui valorise l’identité noire « afro-descendante ». A la différence des mobilisations antillaises, les questions du métissage, du patrimoine culturel né de la traite, de l’ambiguïté des responsabilités historiques ne font pas partie des cadres d’interprétation de ce passé. Le colonialisme, en revanche, est associé à la mémoire de la traite et de l’esclavage plus systématiquement qu’il ne l’est dans les discours des associations antillaises. Le racisme dont souffre la « diaspora noire » est envisagé comme la conséquences directe d’une histoire qui, initialement, a débuté avec l’oppression des Africains et qui se prolonge dans l’ère contemporaine, en dépit des promesses du modèle assimilationniste français. Dans cette perspective, la commémoration de l’esclavage doit permettre d’ « honorer la mémoire des victimes », mais aussi de développer une solidarité de lutte au sein des « afro-descendants ». La « Marche des esclaves » valorise des dimensions conforme à cet objectif : la « résistance des Noirs à l’esclavage et la colonisation » est au cœur de son programme, tandis qu’elle cherche parallèlement à mettre en lumière « ces Noirs qui ont fait l’histoire »53. Dans un optique transnationale et transculturelle de ce qui fait « l’identité noire », les références politiques mobilisées font une large place aux héros de la lutte nord-américaine pour les droits civiques (Malcom X, Martin Luther King, Rosa Parks). « Les Noirs anglophones ont moins un complexe d’infériorité » nous dira l’un des organisateurs54. Passerelle Noire juge trop « aseptisés » les usages du passé proposés par Nantes, comme le jet de fleurs en Loire qui marque chaque année la commémoration officielle, sur la base d’un rituel créé par Mémoires de l’Outre-mer. Dans les conférences d’historiens, il faut, selon eux, faire entendre d’autres voix et aborder des thèmes moins convenables aux oreilles nantaises, comme par exemple la question des réparations ou l’impérialisme occidental en Afrique.

Les animateurs de la « Marche des Esclaves » sont des acteurs culturels engagés sur le front identitaire : l’un, originaire de République démocratique du Congo, est un comédien-metteur en scène actif au sein de la « diaspora » congolaise de l’Ouest, et se déclare proche du panafricanisme d’un Lumumba. Un autre, martiniquais, est actif dans le milieu rasta nantais et se dit proche des positions du MIR, qu’il a eu l’occasion de fréquenter à la Martinique. Les idées véhiculées dans ces deux mouvements valorisent l’essence africaine de l’identité des Antillais, à rebours du syncrétisme mis en avant par les associations nantaises55. Au fil des années, un rapport de force s’est noué entre les associations dominantes de la « gouvernance mémorielle » nantaise et les initiatives comme la « Marche des Esclaves ». L’enjeu principal en est le contrôle des messages de la commémoration du 10 mai entre la valorisation du métissage, la défense d’un modèle français « racial blind » d’un côté, et un usage qui place l’identité noire au cœur du souvenir de l’esclavage. La municipalité, de son côté, filtre les représentations qui accèdent au statut de « mémoire officielle ». Le défilé, en haillons et sous les cris de leur gardes, de Noirs grimés en esclave n’en fait pas partie. Elle incarne pour le pouvoir une trop grande division de la communauté citoyenne. La violence est perçue dans les images et dans les gestes, mais elle réside aussi, pour le système politique, dans une proposition idéologique qui puise dans l’histoire pour figer, selon une ligne raciale, les identités contemporaines.

Conclusion

Les jeux de concurrence entre mouvements mémoriels pourraient justifier les analyses qui voient dans la multiplications des revendications mémorielles un « effet d’aubaine » suscité par la nouvelle offre de reconnaissance de ce passé et des ses victimes par les acteurs publics. Mais s’il est vrai que les nouvelles opportunités de participation à l’action publique, de médiatisation ou d’accès à des financements ont nourri l’émergence de mouvements mémoriels, il n’en demeure pas moins que les divisions entre « entrepreneurs de mémoire » recouvrent de réelles divergences de points de vue identitaires et idéologiques. Toute une partie du travail militant consiste à harmoniser les représentations de l’identité légitime afin d’asseoir la lutte collective sur le sens d’une appartenance commune. L’ethnicité peut être privilégiée par certains groupes, notamment les associations antillaises, quand d’autres mobilisent à partir de la catégorie raciale. Mais quelle que soit la perspective, c’est pour construire des identités glorieuses, positives, héroïques, que se mobilisent les acteurs, bien davantage que pour réclamer des droits sur la base d’un « traumatisme » ou d’un statut de victime. Surtout, à l’horizon de chacune des ces mobilisations réside un objectif commun : se faire reconnaître symboliquement comme faisant pleinement partie de la communauté englobante. Les voies divergent mais les acteurs mobilisés dans le domaine de la mémoire demandent finalement la même chose : la confirmation symbolique de leur statut identitaire. Font-ils ou non partie du « roman local » et, par extension, du « roman national » ? La nature de la mémoire officielle, plus ou moins sensible au passé négrier, plus ou moins ouverte à l’évocation de l’esclavage, est érigée en gage de cette accréditation d’appartenance sur laquelle les autorités publiques gardent la main. Finalement, il semble raisonnable de suivre Romain Bertrand et de voir dans les débats sur la mémoire « une logique de fonctionnement ordinaire du système politique »56, la continuation, en quelque sorte, de luttes de légitimation très classiques par de « nouveaux » moyens.

1  Benedict Anderson, Imagined Communities, Londres, Verso, 2006 ; Pierre Nora, Les lieux de mémoire, tome 2 : La Nation – Héritage, historiographie, paysages Paris, Gallimard, 1986 ; Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales. Europe XVIIIe – XXe siècles, Paris, Seuil, 1999.

  1. 2  Johann Michel. Gouverner les mémoires. Les politiques mémorielles en France, Paris, PUF, 2010.
  2. 3  Pascal Ory, Une nation pour mémoire, 1889, 1939, 1989, trois jubilés révolutionnaires, Paris, Presses de la FNSP,

    1992

  3. 4  Sarah Gensburger, « Les figures du “Juste” et du résistant et l’évolution de la mémoire historique française de

    l’occupation », Revue française de science politique, 2002, n° 2-3, p. 291-322.

  4. 5  Sarah Gensburger, Les Justes de France. Politiques publiques de la mémoire, Paris, Presses de Sciences Po, 2010.
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  1. 6  Romain Betrand, Mémoires d’Empire : la controverse autour du fait colonial, Bellecombe-en-Bauges, Le Croquant, 2006.
  2. 7  Renaud Hourcade, La mémoire de l’esclavage dans les anciens ports négriers d’Europe. Une sociologie des politiques mémorielles à Nantes, Bordeaux et Liverpool, Thèse pour le doctorat de science politique, Université de Rennes 1, 2012.
  3. 8  Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 1997.
  4. 9  Daniel Lindenberg, « Guerres de mémoire en France », Vingtième siècle. Revue d’Histoire, n° 42, 1994, pp. 77-95 ; Benjamin Stora, La guerre des mémoires. La France face à son passé colonial, Paris, Ed. de l’Aube, 2007 ; Pascal Blanchard et Isabelle Veyrat-Masson, Les Guerres de mémoires – La France et son histoire – Enjeux politiques, controverses historiques, stratégies médiatiques, Paris, La Découverte, 2008

10 « Il n’est pas admissible que la nation cède aux intérêts communautaristes et que l’on multiplie les journées de « repentance » pour satisfaire un groupe de victimes, car ce serait affaiblir la conscience nationale, susciter d’autres demandes et diluer la portée des commémorations ». Rapport de la commission de réflexion sur la modernisation des commémorations publiques, novembre 2008, p. 46. On pourra consulter aussi le rapport parlementaire Accoyer : Assemblée Nationale, Rapport d’information au nom de la mission d’information sur les questions mémorielles, enregistré à la présidence de l’Assemblée nationale le 18 novembre 2008 (n° 1262).

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  1. 11  Voir l’appel « Liberté pour l’histoire » signé de 19 historiens et publié en décembre 2005 dans Libération.
  2. 12  Le cas de l’esclavage a fit l’objet d’un certain nombre d’analyses, qui pour certaines interrogent le lien entre mobilisations et action publique. Voir par exemple Michel Giraud, « Les enjeux présents de la mémoire de l’esclavage » dans Patrick Weil et Stéphane Dufoix (dir.), L’esclavage, la colonisation et après, Paris, PUF, 2005, p. 533-558, Jean-Luc Bonniol, « Les usages publics de la mémoire de l’esclavage colonial », Matériaux pour

    l’histoire de notre temps, vol. 85, 2007, p. 14-21.

  3. 13  Concernant les enjeux de mémoire aux Antilles française, on pourra consulter les travaux de Christine Chivallon,

    notamment l’ouvrage L’esclavage, de souvenir à la mémoire, Paris, Karthala, 2012. 3

14 Voir notamment Pierre Bourdieu, « Le langage autorisé », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 1, n° 5-6, novembre 1975, pp. 183- 190 et Raisons pratiques, Sur la théorie de l’action, Paris, Editions du Seuil, 1994.

15 Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance, Paris, Le Cerf, 2000 ; Axel Honneth, La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, Paris, La Découverte, 2006.

  1. 16  La théorie de la reconnaissance, telle qu’elle est formulée par Axel Honneth, et de manière critique par Nancy Fraser, suggère que, dans la pratique, « injustices culturelles et injustices économiques sont enchevêtrées » et qu’on ne saurait imaginer que la justice soit poursuivie dans une dimension sans que cela entraîne des effets dans l’autre (Nancy Fraser, Qu’est-ce que la justice sociale. Reconnaissance et redistribution, Paris, La Découverte, 2005 (1992), pp. 18-19 et passim). Comme le souligne par ailleurs Nancy Fraser, cela ne veut pas dire que la non- reconnaissance et le désavantage matériel sont enchevêtrés de la même manière chez tous les groupes. Les homosexuels, par exemple, sont porteurs d’une revendication de statut qui tient d’abord à la « structure culturelle », un défaut de reconnaissance dont dérive des inégalités économiques. Mais d’autre catégories, en particulier le genre et la race, sont les objets d’une double oppression, symbolique et matérielle, dont aucune n’est première. Cette situation, pour Nancy Fraser, est à l’origine d’un dilemme, car les deux injustices ne peuvent pas être combattues par les mêmes instruments.
  2. 17  Michael Pollak, « Mémoire, oubli, silence » dans Une identité blessée. Etudes de sociologie et d’histoire, Paris, Métailié, p. 15-39.
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  1. 18  Maurice Halbwachs, La mémoire collective, Paris, PUF, 1968 et Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, 1994 (1925)
  2. 19  Sandrine Lefranc, Lilian Mathieu et Johanna Siméant, « Les victimes écrivent leur histoire », Raisons politiques, vol. 30, n° 2, 2008, pp. 5-19
  3. 20  Juan E. Serrano-Moreno, « Devenir un descendant des vaincus de la guerre d’Epagne. Rupture mémorielle et rapport au politique », Pôle Sud, vol. 1, n° 36, 2012, p. 87-106.

21 Entretien avec un militant nantais, janvier 2009.

  1. 22  Entretien avec un militant bordelais, novembre 2009.
  2. 23  Emmanuel Renault, « Reconnaissance, institutions, injustice », Revue du MAUSS, Vol. 23, n°1, 2004, p. 181.
  3. 24  Entretien avec un militant nantais, mai 2011
  4. 25  Entretien avec un militant bordelais, novembre 2009.
  5. 26  David Snow, R. Burke Rochford, Steven Worden et Robert Benford, « Frame Alignment Processes Micromobilization, and Movement Participation », American Sociological Review, vol. 51, 1986, pp. 464-481. Pour une synthèse sur ce cadre d’analyse, on pourra aussi se reporter à Daniel Cefaï et Dany Trom (dir.), Les formes de l’action collective. Mobilisations dans les arènes publiques, Paris, Editions de l’EHESS, 2001.
  6. 27 Entretien avec une militante nantaise, décembre 2008.
    28 Bulletin d’adhésion à l’association, non daté (début 2000).
    29 Entretien avec un membre fondateur de Diverscités, Bordeaux, novembre 2009
  7. 30 Eric Saugera, Bordeaux, port négrier. Chronologie, idéologie, économie, XVIIe– XIXe siècle, Paris, Karthala, 1995. 31 On utilise cette expression pour désigner, à la suite de Peter Eisinger (« The Conditions of Protest Behaviors in American Cities », American Political Science Review, vol. 67, n° 73, 1973, p. 11-28), le niveau « d’ouverture » d’un système politique à tel ou tel type de demande, en fonction de normes qui le régissent, de la nature de ses institutions, du profil des détenteurs du pouvoir, de la « dépendance au sentier » emprunté dans un domaine d’action publique, etc.

32 Johann Michel, Gouverner les mémoires…, op. cit.

  1. 33  Sandrine Lefranc, Lilian Mathieu et Johanna Siméant, art. cit.
  2. 34  Didier Fassin et Richard Rechtman, L’Empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime, Paris, Flammarion, 2007, p. 29.
  3. 35  Edouard Glissant, Le discours antillais, Paris, Le Seuil, 1981 ; Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël

    Confiant, Eloge de la créolité, Paris, Gallimard, 1989 ;

  4. 36  De son titre original « Roots » cette série produite par la chaîne américaine ABC met en scène une famille

37 Marie José Jolivet, « La construction d’une mémoire historique à la Martinique : du     schoelchérisme au marronisme », Cahiers d’études africaines, vol. 27, n° 107-108, 1987, p. 287-309.

38 Audrey Célestine, Mobilisations collectives et construction identitaire. Le cas des Antillais en France et des Portoricains aux Etats-Unis, Thèse de science politique, Sciences Po Paris, CERI, 2009.

  1. 39  « Où est l’intérêt général ? », Dom Tom Com, n° 6, 3e trimestre 1993, p. 1.
  2. 40  Dom Tom Com, n° 35, 3e trimestre 2000.
  3. 41  Entretien avec une militante nantaise, décembre 2008.
  4. 42  Entretien avec un militant nantais, décembre 2008.
  5. 43  Entretien, janvier 2009.
  6. 44  Ce mouvement apparu en 2005, novateur dans le paysage français, propose de livrer combat contre le racisme et les discriminations en mobilisant sur la base de l’identité noire. Cette dernière est définie de manière « fine », c’est à dire sur la seule base de la catégorisation raciale imposée par le racisme, donc en principe sans lui donner de contenu culturel ou historique, et encore moins une « essence ».
  7. 45  Dom Tom Com, n° 57, 1er trimestre 2006, p. 5.

             46 Dom Tom Com n° 65, 1er trimestre 2008.

  1. 47  Entretien avec une militante nantaise, décembre 2009.
  2. 48  Pap Ndiaye, La condition noire. Essai sur une minorité française, Paris, Calmann-Levy, 2007.
  3. 49  Laure Bereni et Alexandre Jaunait, « Usages de la diversité », Raisons politiques, n° 35, 3, 2009 ; Patrick Simon et

    Angéline Escafré-Dublet, « Représenter la diversité en politique : une reformulation de la dialectique de la différence et de l’égalité par la doxa républicaine », Raisons politiques, n° 35, 3, 2009, p. 125-141.

  4. 50 Profession de foi jointe aux statuts de l’association « Diverscités », 8 novembre 1998. 51 Entretien avec un membre fondateur de Diverscités, novembre 2009.
  5. Romain Bertrand, Mémoires d’empire. La controverse autour du fait colonial, op. cit., p. 206. 55  Le M.I.R. – Martinique est une association qui milite pour que des mesures de réparation soient prises à l’endroit des « descendants d’Africains déportés » par les puissances occidentales. Elle s’inscrit dans un réseau international qui mène ce combat depuis le début des années 1990, avec un écho plus fort aux Etats-Unis, en Grande-Bretagne, et surtout en Afrique. Le MIR-Martinique, parfois associé à un autre groupe de militants français nommé le Collectif des Fils et Filles d’Africains Déportés – COFFAD) a initié plusieurs procédures judiciaires en ce sens contre l’Etat français, sans succès jusqu’ici. Les militants qui animent le MIR-Martinique (proches des milieux autonomistes) définissent l’identité antillaise par référence exclusive à l’ascendance africaine et au statut de leurs ancêtres comme victimes de la traite négrière. Ils contestent absolument les constructions « positives » de l’identité antillaise sur la base du métissage ou de la créolité (voir la plainte déposée contre l’association « Tous créoles ! », en 2010, reprochant à cette dernière de faire « l’apologie d’un crime contre l’ humanité » à travers une présentation positive de la « Créolité » et du métissage).
  6. 52 Marc Lastrucci, L’évocation publique à Nantes de la traite négrière et de l’esclavage de « Nantes » 1985 aux « Anneaux de la Mémoire », 1983-1994, Mémoire de maîtrise, Université de Nantes, 1996, p. 99.

    53   Tract annonçant la commémoration du 10 mai 2010. 54 Entretien avec un militant nantais, décembre 2008.

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