Ethniciser l’autre. La culture alibi par Françoise Lorcerie

Ethniciser l’autre. La culture alibi par Françoise Lorcerie

Je suis très honorée d’intervenir devant vous ce matin, un peu inquiète aussi, parce que ce que je vais dire va sans doute ressembler dans une bonne mesure à des choses que vous avez déjà entendues. J’ai le triste sort d’habiter dans une province reculée et de ne pouvoir être à Paris aussi souvent que je le voudrais.

Mon point de vue diffère d’une partie en tout cas de ce que vous avez entendu, en ce sens qu’il s’agit purement d’un point de vue de science sociale. J’ignore tout de la psychanalyse, de la psychologie et je ne suis pas du tout spécialiste des interventions en milieu difficile. En fait, je travaille à comprendre la façon dont l’action publique, et en particulier certaines organisations, notamment l’Éducation Nationale, traitent de la question de l’immigration et allèguent des difficultés autour de cette question.

Ma discipline de référence, ce sont les sciences politiques. Il s’agit d’essayer de saisir comment l’action publique construit des solutions à partir d’une vision – par ailleurs changeante – des difficultés associées aux populations vues comme « différentes ».

Cela m’amène à tenter de décrire la façon dont l’action, finalement, se racialise en traitant de la question des immigrés ou des enfants d’immigrés. Dans l’école, à propos des scolarités des enfants d’immigrés, se font jour des processus de construction raciale ou ethnique de l’autre. C’est cette rencontre entre l’action publique et les processus ethniques ou les processus raciaux qui existent dans notre société, qui constitue ma perspective.

C’est une perspective analytique et non normative. Mon exposé ne cherche pas à cerner comment il faudrait faire, mais plutôt à introduire à une dimension de la complexité de la configuration sociale française aujourd’hui, complexité dans laquelle je suis moi-même prise, comme nous tous, et qui appelle certainement des décisions politiques et normatives. Mais mon propos est uniquement d’essayer de décliner cette complexité, en décrivant les liens entre la culture de l’institution que j’observe et les processus d’ethnicisation qui existent dans la société.

Je distinguerai trois parties dans mon exposé, suivies d’une quatrième en forme de conclusion.

D’abord les processus ethniques ou raciaux : de quoi s’agit-il ? Nous pensons les problèmes sociaux à travers des schèmes de perception et d’interprétation du réel. S’agissant de personnes, les schèmes de perception et d’interprétation les classent en catégories selon diverses variables qui sont supposées les définir, parmi lesquelles leur origine culturelle et nationale. On appelle catégorisation ethnique le fait de classer les personnes en mobilisant des idées d’origine culturelle et nationale. Ces processus font appel aussi à des classifications qui finalement départagent les personnes en fonction de marqueurs physiques stéréotypés, ce qu’on appelle des traits « raciaux ». Notez qu’en France, on a tendance à mettre des guillemets à « ethnique », pas à « racial ». Les processus raciaux, dont on ne peut douter qu’ils existent actuellement en France, sont pourtant aussi difficiles à expliquer en sciences sociales que les processus ethniques. Les schèmes qui sont concernés par la catégorisation ethnique ou raciale mobilisent aussi – nous n’aurons pas beaucoup le temps d’en parler, mais c’est important de le noter – une idée de la nation comme communauté, de « Nous ici, bien chez nous sur notre territoire », nous les Français « normaux »…

Les schèmes, qui mobilisent donc de façon assez complexe et confuse les catégories raciales, ethniques ou nationales, influent sur la façon dont nous pensons les cultures différentes.

Une remarque préliminaire encore, sur la relation entre culture et perception de la différence. Le sens commun voudrait que les processus raciaux ou ethniques, ou les exaspérations nationales, soient causés par les différences de culture. Or, pour les sciences sociales, c’est une idée simpliste, sinon fausse. On peut même inverser l’ordre des déterminations : les processus raciaux et ethniques vont générer de la culture, et cela de deux façons. D’une part, ils produisent du discours sur les cultures, du discours sur l’altérité, ce qui est un mode de stéréotypage des populations qui vient s’inscrire dans la culture de ceux qui développent ces façons de voir : les cultures comportent

1 in Stéphane Tessier (dir.), Familles et institutions : cultures, identités et imaginaires, Paris, Erès, 2009, p. 45-58.

comme composantes des démarcations Nous/Eux. Et d’autre part, corrélativement, le fait d’être vu comme différent et d’être traité comme différent produit parmi les populations minorisées, et en particulier parmi les jeunes, de la réaction culturelle, de la construction de culture. On voit se développer de nouvelles cultures cosmopolites parmi les jeunes minorisés, et c’est finalement une des principales dimensions de la créativité culturelle, au sens artistique du terme, en France actuellement. Il faut envisager les cultures pas seulement dans leur dimension patrimoniale, mais dans leurs dynamiques psycho-sociales, dans leur historicité.

Mon premier point portera donc sur les processus ethniques ou raciaux dans les sociétés contemporaines. C’est un peu didactique mais il s’agit de théories peu répandues dans le domaine public, contrairement à d’autres acquis de la sociologie (comme par exemple la hiérarchie des statuts sociaux). L’approche des processus ethniques est restée, en tout cas en France, fortement marquée par le tabou portant sur ces questions dans l’idéologie républicaine de l’égalité entre les individus, conçue comme refus d’accorder une importance publique aux identités sociales des individus. Ce tabou n’est pas forcément très ancien, en réalité la « tradition » s’invente tous les jours et c’est le cas pour la « tradition républicaine ». Parmi les sociologues dont la pensée a balisé le domaine dont il est question, il y a justement quelques français parfaitement républicains, je pense en particulier à Marcel Mauss, le neveu de Durkheim, qui fut dans les années 1920 l’auteur d’un essai extrêmement intuitif sur la nation, un texte qui permet de penser le sentiment national et le nationalisme dans son rapport aux processus ethniques et raciaux. Mais la principale source des théories contemporaines de l’ethnicité est Max Weber, un autre des fondateurs de la sociologie, qui consacre tout un chapitre de son grand œuvre Économie et Société aux « relations communautaires ethniques ». Il souligne trois choses : premièrement, les questions de relations ethniques, impliquant donc des catégories ethniques, sont des questions de croyance – j’ai dit tout à l’heure « schème d’interprétation », « schème de perception », Weber dit « croyance », on dit aussi souvent « représentation sociale », laissons ici les différences entre ces dénominations. Deuxième point, ces croyances procèdent en classant les individus en groupes, en fonction d’une origine supposée qui déterminerait leur identité profonde. Et enfin, troisième point, à ces classements en groupes sont associés des jugements de valeur qui dévalorisent le groupe vu comme différent de soi, « l’outgroup » et au contraire exaltent la dignité, l’honneur, ou, comme le dit Norbert Elias, autre sociologue majeur, le « charisme » du groupe d’appartenance.

Ce jeu de la catégorisation ethnique, on aime à penser que c’est un fait de société primitive. On le voit volontiers par exemple du côté des « tribus » africaines. Or Weber écarte d’emblée cette idée. Les processus ethniques n’ont rien de typiquement primitif ni d’ailleurs de typiquement évolué, il s’agit d’un mécanisme général, peut-être universel. Le classement des gens et des groupes en fonction d’origines supposées profondes est peut-être aussi universel que le classement en fonction des statuts socio-économiques ou des statuts sexuels (« genrés »). Il prend dans les sociétés modernes des formes particulières et, Weber comme Mauss le soulignent, la forme typique de l’unité ethnique dans les sociétés contemporaines, c’est la nation, à savoir l’unité politiquement organisée qui s’approprie un territoire comme si c’était son territoire naturel et qui, sur ce territoire, forge un imaginaire d’unité profonde au sein de la population des habitants. Si l’on suit ces travaux, la nation moderne est ambivalente. Elle a bien entendu une référence universaliste en termes de droits et de souveraineté, c’est si l’on veut une nation « à la Rousseau », mais elle a aussi un impensé ethnique, un impensé familialiste avec des racines, une profondeur, et une naturalisation de l’unité territoriale. Ceci n’est pas exhibé dans l’idéologie républicaine (à la différence d’autres idéologies nationales), mais on trouve ces figures dans l’entreprise de « nationalisation » de la population aux débuts de la troisième République, et elles restent mobilisables dans le discours politique, et pas seulement à l’extrême-droite.

En conséquence, des «frontières» sont activées entre groupes catégorisés: frontières symboliques – il y a du sens qui se joue –, mais aussi frontières sociales, puisque des groupes se créent objectivement, avec des statuts sociaux différenciés. Des discriminations en résultent, ou bien au contraire des situations avantageuses. Ces frontières ethniques – le terme est de l’anthropologue norvégien Fredrik Barth – sont des démarcations liées à des attributions d’altérité ou à des identifications, à des revendications d’altérité, et elles jouent un rôle important dans nos sociétés.

Elles distinguent en particulier ce que Elias nomme – c’est difficile à traduire en français – les outsiders et les established, les « installés », ceux qui sont « bien chez eux ici » et ceux qui sont « exclus » ou « nouveaux venus». Elias a montré comment la « configuration established-outsiders » joue en l’absence même de toute origine différente attestable. Il a en particulier étudié une petite ville anglaise qui n’était peuplée que d’Anglais « de souche » de classe moyenne et ouvrière, mais où un nouveau quartier avait été loti plus récemment. Les gens du quartier nouvellement loti faisaient l’objet d’un ostracisme très marqué de la part des autres quartiers, lesquels « possédaient » les institutions locales. A l’analyse, il était apparu que finalement, c’était uniquement des dynamiques en spirale d’ostracisation et de défense contre la stigmatisation qui produisaient dans cette ville de la violence et un sentiment de malaise et de difficulté tel que les autorités régionales avaient appelé les chercheurs à la rescousse ! (Logiques de l’exclusion, Fayard, 1997)

L’hypothèse explicative qu’avance Elias est la «configuration established-outsiders»: les established tiennent à distance les outsiders pour maintenir leur monopole sur les institutions locales, et les outsiders se défendent de l’aversion et du mépris dont ils font l’objet en contre-attaquant, notamment les jeunes. Elias propose une projection de cette configuration à l’échelle nationale : la configuration established – outsiders isole et infériorise des groupes minoritaires (minorisés) à l’échelle nationale, par exemple les « immigrés », traités comme des « Indésirables » – c’est le titre d’un livre qui critique la misère de la politique française d’intégration des immigrés, par un ancien directeur du Fonds d’Action Sociale. Qui sont les « immigrés » dans notre société ? Ce sont des gens qui sont vus et traités comme des outsiders ; ils ont beau être nés ici, et leurs parents eux-mêmes parfois, malgré tout ils restent des outsiders. Un « immigré » reste toute sa vie un immigré (alors qu’on n’est pas immigrant à vie aux Etats-Unis par exemple) et ses enfants restent des « enfants d’immigrés », ils ne deviennent pas de simples Français: «immigré» fonctionne véritablement comme une catégorie ethnique, une catégorie qui marque une différence congénitale. Les frontières ethniques charrient de l’infériorisation des groupes vus comme outsiders et de l’exaltation des groupes qui se voient comme propriétaires du terrain; c’est une logique sociale finalement très animale, éthologique.

Ces frontières sont historiques. L’activité politique a évidemment un rôle dans l’érection ou l’abaissement des frontières ethniques. Les évolutions sociales aussi. Le contexte international également, les images qui se véhiculent à l’international ont beaucoup d’importance pour la consistance des frontières ethniques à l’intérieur des espaces nationaux. La littérature s’est intéressée de longue date aux processus par lesquels les frontières intergroupes s’élèvent ou s’estompent. La théorie américaine du « cycle de l’assimilation » rend compte par exemple, à partir du terrain américain des années 1920-1930 initialement, de la façon dont des groupes d’immigrants vus comme outsiders finissent par se disperser dans la société globale. Cela ne veut pas dire qu’ils cessent de s’identifier eux-mêmes par une origine particulière, mais qu’ils ne sont plus vus par les majoritaires comme posant des problèmes, comme inférieurs, comme des gens avec lesquels il faut entretenir des distances. Au total, l’historicité des frontières symboliques et sociales dépend d’un ensemble composite de processus qui balayent les échelles micro et macro, tant la relation sociale située que l’activité politique et les événements internationaux, et qui parfois se contredisent les uns les autres.

A noter qu’en France, les « valeurs républicaines » sont aujourd’hui fréquemment invoquées par les individus pour justifier les frontières et perpétuer les désavantages sociaux que subissent les minoritaires. Deux grandes enquêtes conduites dans les années 1990 mettent en lumière ce résultat, l’une dirigée par le sociologue Philippe Bataille, sur Le racisme au travail (La Découverte, 1997) et l’autre de Michèle Lamont, professeure à Harvard, qui a étudié le racisme en milieu ouvrier, en France et aux Etats-Unis (La Dignité des travailleurs, Presses de Sciences po, 2002). Les deux auteurs montrent de façon indépendante que l’une des justifications que mettent en avant les ouvriers, ou les employés de service public pour édifier leurs barrages et raciser autrui, ce sont les « valeurs républicaines » : « ces gens » ne peuvent pas appliquer les valeurs républicaines… Les valeurs républicaines caractérisent le « nous » français et le clôturent, à la façon dont Huntington pense que les valeurs des droits de l’homme caractérisent la civilisation occidentale, et elle seule. Quand tel homme politique affirme que « la France n’est pas une race, ce n’est pas une ethnie, ce

sont des valeurs », il joue sur une conviction profonde mais non sans ambivalence des Français, – une conviction qui peut fonctionner en réalité de façon raciale dans l’interaction sociale.

J’arrive à mon deuxième point, qui rejoint plus directement le thème de la conférence, la façon dont ces processus ethniques, raciaux, produisent de la culture.

Ils en produisent d’abord en organisant le stéréotypage de l’altérité ethno-raciale. Les frontières, on l’a vu, sont activement entretenues par les acteurs sociaux. Les minoritaires ne restent pas inactifs dans ce jeu. Pensez aux Gitans : ils se défendent activement de l’intrusion du majoritaire, ils défendent leur culture bafouée, ils entretiennent à leur façon les frontières. Danielle Juteau, une sociologue québécoise, oppose à cet égard les frontières « internes » et les frontières « externes », c’est-à-dire deux points de vues sur les frontières : en tant qu’elles sont entretenues par les minoritaires d’un côté, et organisées par les majoritaires de l’autre, avec beaucoup de poids puisque, sociologiquement, les majoritaires sont majoritaires, c’est-à-dire dominants. Les Québécois sont très sensibles à cet aspect des choses. Vivant dans un milieu majoritairement nord- américain anglophone, ils luttent pour maintenir une identité de groupe francophone. Il y a donc un point de vue « interne » sur les frontières, mais je voudrais d’abord m’intéresser aux frontières « externes ».

Comment les dominants produisent-ils la culture de l’autre ? En en parlant au singulier, déjà ! Comme si elle caractérisait naturellement une population découpée selon sa provenance originaire. Il faut tout de suite faire une parenthèse sur la culture. Comment capte-t-on « une culture », qu’est qui détermine une culture collective, qu’est-ce qui unifie « une » culture ?

D’un point de vue descriptif, l’origine collective ne détermine pas « la » culture collective. Si l’on définit les cultures, comme cela se fait classiquement, par les façons de faire considérées par les acteurs sociaux comme normales, leurs façons de parler, les normes assumées, les sanctions associées au non-respect de ces façons de faire ou les gratifications associées à leur respect, etc., alors, dans nos sociétés contemporaines, ce n’est pas l’origine qui est empiriquement déterminante. Ce sont les cadres sociaux auxquels participent les acteurs sociaux. Faire ses courses dans un supermarché, c’est connaître et adopter les comportements efficaces dans ce supermarché, et cela est culturel. Et ainsi de suite. Nos cultures individuelles sont constituées d’une diversité de modalités culturelles qui nous permettent d’être des acteurs sociaux performants dans la diversité des cadres sociaux que nous fréquentons. Nos cultures, ainsi comprises, sont segmentées, parfois même contradictoires : on ne se comporte pas à l’école comme au supermarché, n’importe qui de nous le sait et agit en conséquence. L’espace domestique est assurément un des cadres sociaux où chacun de nous sait comment il devrait se comporter. Mais il n’y a pas de raison sociologique pour lui accorder une exclusivité dans la détermination de la culture globale des individus. Une priorité alors ? Peut-être, mais il faut produire les faits.

J’ai passé récemment une enquête en milieu lycéen à Marseille, sur un échantillon assez large de lycéens de toutes origines et de tous statuts sociaux, les uns de filières très déconsidérées de lycée professionnels et d’autres au contraire de filières très valorisées dans un lycée prestigieux. Ce qui est apparu d’abord, c’est que ces jeunes partagent une même culture scolaire. Il y a en France une culture des établissements scolaires publics. Ses règles, tout le monde les connaît, tout le monde les pratique et… tout le monde y adhère, – chose surprenante que les professeurs ont peine à croire ! Les élèves, y compris les plus punis, ceux qui ont eu les scolarités les plus malheureuses, définissent la bonne sanction d’une façon sensiblement commune, et leur définition rejoint celle des enseignants, à savoir qu’une bonne sanction est une sanction qui sert à quelque chose, à faire mieux travailler, à rétablir de l’ordre ; tandis qu’une mauvaise sanction est une sanction excessive ou qui « tape » à côté.

Pour généraliser, les cadres sociaux ont dans nos sociétés une certaine autonomie les uns par rapport aux autres. Le sociologue anglais Anthony Giddens (par ailleurs inspirateur de Tony Blair) propose une image qui permet de comprendre pourquoi il est pertinent de penser les cultures comme le cumul des capacités que possèdent les acteurs sociaux d’être bien, d’être efficaces dans des espaces sociaux différenciés : il propose d’imaginer la vie des gens comme un « sentier quotidien », et puis évidemment un sentier hebdomadaire, un sentier mensuel, selon les unités temporelles qui organisent votre agenda. Le sentier quotidien vous fait sortir de votre domicile et

vous rendre dans le premier cadre organisé auquel vous avez à faire, c’est souvent le transport (en commun ou individuel) ou bien le travail si vous n’avez pas de transport avant d’arriver au travail, etc. Des cadres sociaux différents, vous allez en fréquenter dans votre sentier quotidien et puis vous rentrerez chez vous, et c’est aussi un cadre social. Les acteurs sociaux modernes gèrent ainsi la fragmentation des registres culturels. Ils sont typiquement capables de s’adapter et d’avoir une marge de manœuvre dans chacun des cadres auxquels ils participent. Par conséquent, a priori, pour une population d’une origine donnée, la différence culturelle liée à l’origine, à supposer qu’elle soit identifiable, n’est pas un principe totalisateur de l’existence sociale. Il faut plutôt imaginer que les populations issues de flux migratoires donnés, au bout d’un certain temps de séjour – qui peut être très court pour les enfants scolarisés – s’adaptent aux différents cadres qui deviennent les leurs et deviennent en cela culturellement semblables aux autochtones qu’ils côtoient dans leurs cadres, totalement semblables sous cet angle.

Toutefois, la ressemblance culturelle de plus en plus grande parce que les cadres sociaux maîtrisés dans la société majoritaire sont de plus en plus variés, n’implique pas que les frontières ethniques s’abaissent. La ressemblance culturelle n’induit rien du point de vue de l’abaissement des frontières ethniques. La catégorisation ethnique, faite de croyances en l’altérité d’autrui et en son infériorité, et d’exaltation de soi ne disparaît pas pour autant.

Un cas typique en France est celui des Algériens dont le sociologue Abdelmalek Sayad disait que ce sont « les plus immigrés des immigrés ». Ils forment, dans l’ensemble, une population extrêmement « assimilée », à la fois adaptés aux divers compartiments de la vie sociale et désireux d’être traités à égalité avec les Français normaux. Ils ont, de par leur passé colonial et malgré les luttes, conservé quelque chose comme une affinité avec les façons de vivre en France : ils ne les récusent pas, ils les épousent et on peut dire que les modes de vie, l’expression, le langage ou la pratique religieuse des populations algériennes sont très proches des valeurs centrales en France. Ils forment de plus une population très segmentée, inorganisée collectivement, il n’y a pas de « communauté algérienne » en France. Pourtant, ils continuent à être ethnicisés, à être vus comme obstinément « autres » et posant problème. Un imaginaire post-colonial joue, bien entendu, dans certaines fractions de la population majoritaire mais aussi sans doute dans la population d’origine algérienne, pour entretenir cette idée de différence malgré tout.

L’idée de « culture différente » fait en tout cas partie des moyens symboliques par lesquels une population majoritaire se construit comme groupe en dévalorisant des populations qu’elle distingue d’elle, et en justifiant les traitements dévalorisants qu’elle leur fait subir. Les Américains parlent de culture talk, on « cause culture », c’est une des manifestations de l’ethnicisation. Elle peut être plus ou moins douce, plus ou moins euphémisée, mais c’est une manifestation ordinaire du racisme ordinaire. On l’entend un peu partout, dans l’école entre autres… Elle ne semble pas dangereuse, donc on peut y aller : « ces enfants », « leurs parents », « ces quartiers », etc. Un des premiers travaux français sur le culture talk, cette mise en discours de la différence de culture pour légitimer finalement un désinvestissement professionnel, se trouve dans une étude réalisée dans un hôpital psychiatrique de la région parisienne. Il s’agit de la thèse en sociologie de Marguerite Cognet, malheureusement inédite (Université Paris VII, 1999). Elle étudie trois services psychiatriques différents, et montre comment l’origine des patients ou des soignants est alléguée dans les trois, mais de façon très différente. Elle montre en particulier que, dans un service où les responsables « veillent au grain », l’origine est beaucoup moins utilisée pour naturaliser des dysfonctionnements. Ce type de raisonnement est applicable à l’école pour ce que j’en vois, mais sans doute aussi à d’autres institutions. En ce qui concerne le travail policier, les travaux de Fabien Jobard sont stimulants (Bavures policières ? La Découverte, 2002).

Le vécu de la dévalorisation a aussi des effets culturels chez les minoritaires. Ce sera mon troisième point. La façon dont les minoritaires réagissent aux traitements défavorables dont ils font l’objet est peut- être même la principale dynamique culturelle observable parmi les populations minoritaires. Ils réagissent de plusieurs façons qui ne sont pas toutes des créations culturelles. Fredrik Barth montre que, pour les minoritaires, une des réactions consiste à recréer leur culture d’origine, ou des éléments de leur culture, pour que cette culture devienne présentable dans l’espace public

commun. L’espace public étant dominé par les majoritaires, les minoritaires en viennent à codifier leurs particularités culturelles de sorte qu’elles puissent être présentées publiquement.

Un exemple remarquable est celui de l’Islam, de l’affiliation musulmane en France (comme en Europe d’une façon plus générale). On voit aujourd’hui l’ensemble des groupes musulmans ayant pignon sur rue – le fait d’avoir pignon sur rue est décisif ici s’il est vrai qu’il s’agit de négocier une image de soi acceptable dans la société majoritaire – se réclamer des valeurs centrales des pays dans lesquels ils sont. Dans un cadre républicain, ils se réclament de la laïcité. En France, tous les groupes musulmans ayant une existence publique, UOIF comprise (qui passe pourtant pour « intégriste »), se réclament de la laïcité et de la citoyenneté. Dans les congrès de l’OUIF, de grands oriflammes la proclament et ce n’est pas du discours menteur : cela manifeste que ces gens vivent ici et qu’ils n’ont pas d’autre choix, s’ils veulent prospérer, que d’adopter un discours propre à convenir à un public qui a soif de valorisation sociale, qui souhaite sortir de sa marginalité. Une partie des grandes associations laïques françaises a entendu ce discours et l’a pris au sérieux. Je pense en particulier à la Ligue des Droits de l’Homme ou à la Ligue de l’Enseignement. L’Etat le fait aussi bon an mal an. Une autre partie de la mouvance laïque le rejette comme double discours. Je ne parle pas ici des « musulmans laïques », comme ils ont été nommés (et comme ils se sont nommés) pendant « l’affaire du voile » en 2003, et qui étaient en fait de petits groupes disparates de gens qui s’identifiaient publiquement comme musulmans en visant seulement à prendre place dans le débat politique. Cette inflexion laïque du discours musulman, avec l’effort de cohérence pratique qui s’y associe, se manifeste aussi dans une certaine mesure au Maghreb, soit qu’intervienne l’effet du positionnement de certains acteurs musulmans du Maghreb vis-à-vis de l’Europe, ou que joue l’influence directe au Maghreb de certains acteurs de l’islam européen.

A côté de cela, on a ici des jeunes musulmans qui se positionnent contre le processus de notabilisation de l’islam de France, contre le CFCM en particulier2, et qui vont chercher du côté d’un Islam salafiste, d’un Islam puritain et littéraliste, des façons de résister à ce qu’ils vivent comme une soumission par complaisance. On trouve sur internet un rapport de Patrick Haenni, intitulé La France et ses Musulmans, commandité par l’International Crisis Group qui fait un point très documenté sur ces mouvements contraires au sein des populations de référence musulmane en France.

Un deuxième type de créativité culturelle liée à la position minoritaire ethnicisée est celui qui s’affirme dans la création artistique en France. C’est le courant qui se revendique d’une culture cosmopolite et hybride, qu’elle soit le fait de gens qui sont eux-mêmes de statut minoritaire ou pas. Voyez Grand corps malade, Diam’s, Abdelmalik, I Am et Zebda ; ou encore Jamel Debbouze et ce qu’il incarne, en particulier dans le film Indigènes de Rachid Bouchareb, comme message en relation avec le dépassement de l’expérience coloniale. Il y a là (comme aussi en Grande-Bretagne, en Hollande, en Belgique, en Allemagne de plus en plus) un ensemble de jeunes créateurs en musique, en cinéma, en littérature, au théâtre, en danse, qui sont les porte-parole d’une génération qui possède l’expérience des processus ethniques, et qui se revendique cosmopolite, post-coloniale, ayant intégré et dépassé finalement l’histoire particulière de la France et de ses immigrés.

Je conclurai en revenant sur le thème de la culture alibi. Les cadres sociaux où évoluent les individus sont créateurs de cultures, au sens sociologique du terme. Les familles forment un de ces cadres, mais leurs membres se promènent sur leurs sentiers de vie à travers bien d’autres cadres différents, et ils acquièrent des références culturelles multiples. Il faut donc assumer une approche fragmentaire de la culture des groupes minoritaires, une approche contextuelle en fonction des cadres sociaux, et renoncer à un naturalisme ethnologique qui prétendrait caractériser « la culture » du groupe. Il faut renoncer pour la même raison au naturalisme national, à l’idée d’une « culture nationale » qui caractériserait spécifiquement la population des Français de France, pour envisager les registres culturels segmentés des groupes sociaux, – même s’il existe bien des habitus nationaux que la comparaison internationale permet de localiser par contraste avec d’autres pays, au cas par cas.

Certaines approches de la culture postulent que les minoritaires sont écartelés entre des variantes culturelles et des formes de conduite opposées. Cela peut être vrai, mais il n’y a pas que

2 CFCM : Conseil Français du Culte Musulman.

les minoritaires qui vivent ce type de situation. Nombre d’individus et de groupes majoritaires possèdent des registres culturels contradictoires. Je parlais tout à l’heure des élèves adolescents. Interrogés dans un cadre scolaire, par questionnaire, par des gens qui n’étaient pas leurs professeurs, ils se sont avérés fort bien adaptés à l’école et à la société, y compris ceux qui avaient des tendances délinquantes. Invités à définir la citoyenneté, ils savaient le faire. Amenés à prendre position sur des priorités politiques, ils le faisaient. A côté de cela, une partie d’entre eux font du rap, et certains concerts de rap sur les scènes locales sont extrêmement violents, racistes, anti- parisiens, etc. Les mêmes élèves ont ainsi à leur disposition des registres culturels opposés, qu’ils activent selon les contextes. Une approche cognitive de la culture permet de comprendre cela. Elle propose d’entendre la notion de culture à partir de l’image d’une boîte à outils, ensemble indénombrable de ressources dont certaines sont contradictoires entre elles. Selon les déclenchements contextuels, et selon les individus ou les groupes, on verra activée telle ou telle variante de la boîte à outils. Cette conception cognitive de la culture me semble adaptée à ce que nous trouvons dans l’étude des processus ethniques en France.

Ceux-ci se développent tant du côté majoritaire que du côté minoritaire. Pourtant la France n’est pas en état de guerre civile ! Cela signifie que les acteurs sociaux capables de raciser ou d’ethniciser autrui à certains moments, sont aussi capables d’interagir de façon harmonieuse avec les mêmes individus dans une certaine mesure. Nous devons décidément nous départir d’une vision totalisante des cultures. Nos boîtes à outils culturelles ne sont certes pas toutes composées de la même façon, mais elles sont formées d’une quantité indéfinie de schèmes. Les ressources qu’y trouvent les acteurs sociaux ne sont pas toutes les mêmes. Mais comme elles découlent pour l’essentiel des expériences sociales et que celles-ci sont largement réalisées dans des cadres sociaux communs, elles se ressemblent grandement au sein d’une même société, pour des individus de statut social analogue au moins. Cela n’empêche pas les acteurs sociaux d’avoir des latitudes d’identification variées, sans parler de cette créativité qui les rend capables de faire des choses inédites. Rien qu’en jouant de la multiplicité des ressources qu’ils ont à leur disposition, ils peuvent finalement développer une singularité culturelle.

Je plaiderais donc d’abandonner l’idée que « la culture » puisse sociologiquement caractériser un groupe humain ou un peuple, pour aller dans le sens d’une conception beaucoup plus fragmentée des cultures, reconnaissant finalement la marge d’option des individus. Continuer de caractériser les groupes minoritaires par leur culture d’origine supposée, c’est conforter le stéréotypage qui les constitue précisément en groupes, parfois contre leur gré, et dénier l’individualité banale de leurs membres.